Revista Estudos Políticos

O futuro da religião, por Roberto Mangabeira Unger

Posted in Nº 3 (2011/2) by Revista Estudos Políticos on novembro 1st, 2011

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Roberto Mangabeira Unger é professor da Universidade de Harvard.

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Resumo

A primeira palestra, O Futuro da Religião, apresenta uma reflexão sobre as religiões de salvação do Oriente Medio (Judaísmo, Cristianismo, Islamismo) e sobre as ideologias seculares de emancipação que essas religiões ajudaram a inspirar. O avanço da consciência religiosa da humanidade neste momento depende do aprofudamento do conteúdo desta orientação.  Para ser fiel ao que tornou esta orientação persuasiva e poderosa, devemos radicalizá-la e colocá-la em oposição às instituições estabelecidas e crenças dominantes. Isto pode ocorrer com ou sem o apoio da crença numa narrativa de intervenção divina na história. A diferença entre estes dois caminhos é importante.  Contudo, as formas profanas e sagradas destes dois caminhos desta religião transformada são muito mais próximas entre si do que qualquer uma delas em relação à boa parte do conteúdo das religiões organizadas e convencionais ou do humanismo secular familiar.

Palavras-chave

Religião, religiões de salvação, ideologias seculares

Abstract

The first lecture, The Future of Religion, presents a reflection on near-Eastern salvation religions (Judaism, Christianity, and Islam) and in the secular ideologies of emancipation that these religions helped inspire. The advance of the religious consciousness of humanity now depends on a deepening of the distinctive content of this orientation. To be faithful to what made this orientation persuasive and powerful in the first place, we must radicalize it against both established institutions and dominant beliefs. The radicalization can take place with or without reliance on belief in a narrative of divine intervention in history. The difference between these two paths matters. Nevertheless, the profane and the sacred forms of this transformed religion are closer to each other than either of them is to much of conventional organized religion and to much of the familiar secular humanism.

Key words

Religion, Near-Eastern salvation religions, secular ideologies

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Introdução

1. Está tudo bem? A forma mais fundamental de progresso na história da religiao é o distanciamento progressivo da nossa crença religiosa da tentativa de nos consolar das duas razões básicas por causa das quais as coisas nunca estarão bem.

a. A nossa mortalidade, que desmente a fecundidade da nossa experiência. A sombra da nossa mortalidade paira sobre todas as nossas conexões e engajamentos.

b. A ausência de fundamentos: a impossibilidade de lançar o olhar até o começo e final dos tempos e de entender a realidade como um todo e consequentemente a nossa função dentro dela. Nós não podemos entendê-la por completo, não podemos conhecê-la a fundo, pois o fundo não tem fundo.

c. A assimetria na relação entre a importância da ausência de fundamentos e a importância da mortalidade. Se fôssemos eternos, a falta de fundamentos poderia ser dispensada mais facilmente; sempre haveria tempo para descobrir o sentido da vida.

Por outro lado, se fôssemos capazes de inserirmos nossas vidas no contexto de uma compreensão mais completa do mundo, esse entendimento poderia ou não nos reconciliar com a nossa mortalidade. Isso dependeria do seu conteúdo. A tentação constante de presumir tal entendimento, um entendimento que consola em vez de perturbar. Um simples critério para julgar o progresso da consciência religiosa humana é justamente a capacidade de resistir essa vontade.

2. O esboço geral destas duas palestras.

A primeira palestra, O Futuro da Religião, irá discutir as seguintes propostas.

1. Existem três orientações principais na história da religião. Uma delas exibe um poder ímpar, e inspira as revoluções políticas e espirituais que incendiaram o mundo; as outras atualmente reagem e tentam conter a primeira. Essa terceira orientação tem raízes e se manifesta nas religiões de salvação do Oriente Medio (Judaísmo, Cristianismo, Islamismo) e nas ideoogias seculares de emancipação que essas religiões ajudaram a inspirar.

2. O avanço da consciência religiosa da humanidade neste momento depende do aprofudanmento do conteúdo distinto dessa terceira orientação. Para ser fiel ao que tornou esta orientação persuasiva e poderosa, devemos radicalizá-la e colocá-la em oposição às instituições estabelecidas e crenças dominantes. Tal radicalização, por sua vez, mudaria a nossa visão da substância do que estaríamos radicalizando: o conteúdo da mensagem. O resultado seria uma revolução religiosa e também social e cultural, apesar de não ser uma que corresponderia com a nossa ideia herdada do que é uma revolução prática e espiritual.

3. A radicalização pode ocorrer com ou sem o apoio da crença numa narrativa de intervenção divina na história. A diferenca entre estes dois caminhos é importante. Contudo, as formas profanas e sagradas destes dois caminhos desta religião transformada são muito mais próximas entre si do que qualquer em relação à boa parte do conteúdo das religiões organizadas e convencionais ou do humanismo secular familiar.

A segunda palestra, A Religião do Futuro, examina o conteúdo da religião transformada, em seu registro secular. O meu tema central recorrente é a necessidade e o potencial para uma revolução na nossa crença religiosa.

Dois obstáculos que dificultam pensar sobre a religião

1. Para avancar em tal direção, precisamos superar dois obstáculos que dificultam a reflexão acerca da religião.

2. O primeiro obstáculo a ser superado é o tabu contra a crítica religiosa da religião. As origens deste tabu encontram-se na privatização da religião e no fim das guerras religiosas do início do período moderno. Porque este tabu é inceitável por motivos religiosos: a recusa de deixar de lado o mundo público como um corolário da dialética entre a transcendência e a imanência segundo a tradição da crença religiosa que eu utilizo como ponto de partida para o exercício da radicalização.

3. O segundo obstáculo a ser superado é a atitude sentimental em relação à religião. A falsa suposição de que, no que tange as afirmações sobre Deus e Suas obras na história, pode exisitr uma posição intermediária entre acreditar na sua veracidade (literal) e não acreditar na sua veracidade (literal). O movimento de Feurerbach até Bultmann e daí para além como uma expressão de uma vontade de acreditar combinada com uma dose monumental de auto-engano.

Não existe tal suposta posição intermediária. Uma confusão intelectual comum nos permite fingir que ela existe. Uma coisa é supor, seguindo a tradição da teologia cristã por exemplo, que a narrativa de transações entre Deus e a humanidade torna mais profundas (por analogia) verdades já óbvias para nós nas nossas relações com os outros. Outra coisa é transformar a imaginação analógica em pretexto para equivocar a verdade ou falsidade das nossas crenças religiosas.

A atitude sentimental em relação à religião enfraquece o poder que a religião tem de nos afetar assim como nossas sociedades e torna mais fácil transformar as suas provocações escandolosas em jogos de palavras. Um desses sentimentalistas nos diz que hoje temos a crença sem, no entanto, o pertencimento. Estamos mais propensos a nutrir uma crença faz-de-contas como forma de acesso ao pertencimento.

Na prática, a atitude sentimental em relação à religião é útil para uma democracia social institucionalmente conservadora. Ela serve para manter as aparências: trata-se de um aprimoramento metafísico dos mesmos preconceitos morais frequentemente apoiados pelo humanismo secular predominante.

Três direções na história religiosa da humanidade

1. Superação do mundo. Chegou o mais perto de uma exemplificação plena nas fases iniciais do Budismo e, no ocidente, na filosofia de Schopenhauer.

a. Sua estrutura metafísica: negação ou rebaixamento do mundo fenomenológico e suas distintas manifestações, incluindo o indivíduo real.

b. Seu horizonte moral: benevolência para com os outros (baseado na participação comum numa realidade una e subjacente) e indiferença em relação ao sofrimento e à mudança. Ele busca serenidade, a ser alcançada através da invulnerabilidade.

c. O poder sedutor eterno dessa visão como uma resposta à moralidade e ausência de fundamentos e também às nossas decepções com os projetos fracassados ou falhos de transformação social e auto-transformação. Seus inimigos são as reinvidicacoes da vida.

2. Humanizando o mundo. Expresso mais plenamente no Confucianismo e também no humanismo secular contemporâneo.

a. Sua estrutura metafísica: a criação de significado num mundo que não faz sentido.  O domínio humano existe na beira de um precipício da falta de sentido. Ele corre sempre o risco de vir abaixo quando a solidaridade é sacrificada pelo egoísmo e interesse próprio.  A auto-fundação do mundo humano.

b. Seu horizonte moral: a espiritualização de nossas relações sociais, que são movidas pelo poder e dominadas pelos interesses. O papel central desempenhado no nosso programa de humanização pelas reinvidicações que fazemos em relação aos outros baseados em nossos papéis (role-based claims). O fracasso das tradições dominantes da filosofia moral moderna para explicar à altura a função central do pensamento baseado em papéis (role-based thinking) na nossa moralidade de vida.

c. A direção do humanismo secular contemporâneo convencional alinhada a essa tradição: a tentativa de amenizar as crueldades de um mundo cuja re-conceitualização e resconstrução já nos parece fora do alcance.

3. Batalhando com o mundo. O elemento fundamental das religiões de salvação do Oriente-Médio – Judaísmo, Cristianismo e Islamismo — e também das ideologias seculares de emancipação, especialmente o liberalismo e o socialismo.

a. A sua estrutura metafísica. A afirmação da singularidade do único mundo real, da realidade do tempo e da profundidade da individualidade. A validação da estrutura distinta do mundo manifesto e multifacetado. Na história do cristianismo, a contencão ou subversão dessas visões causadas por premissas dominantes da filosofia especulativa e pelas interpretações mais influentes da ciência moderna.

b. Seu horizonte moral. Duas ideias e impulsos são essenciais. Os dois são o completo oposto de visões que predominaram na história mundial da filosofia e religião.

1. O princípio organizador da vida moral é o amor e não o altruísmo. O problema central não é dominar o interesse pessoal pelo bem de uma solidariedade mais completa. É imaginar e aceitar a outra pessoa. Amor dado de cima e de longe é menos, e não mais nobre do que amor entre iguais. O preço de dar ou receber a mais nobre forma de amor é a aceitação da vulnerabilidade; de baixar a nossa guarda.  Invulnerabilidade é a solução, não o problema.

2. Somos o infinito preso, ou personificado, no finito. Nossos mundos sociais e culturais nos transformam em quem somos. Mesmo assim, existe algo mais dentro de nós, individualmente e coletivamente, do que existe nesses mundos. Temos que ter a última palavra. Nossas ideias e interesses mais poderosos não podem progredir sem uma rebelião, de tempos em tempos, contra esses contextos coletivos da nossa atividade. Não devemos, no entanto, ficar satisfeitos em destruí-los periodicamente. Devemos fazer mais: devemos criar mundos sociais e culturais com os quais possamos nos engajar por completo, sem deixar para trás, como condição do nosso engajamento, nossa capacidade de resistir e transcender.

3. Qual e a relação, no âmbito dessa tradição, entre a ideia do amor e a ideia do infinito? No amor, podemos reconhecer claramante e aceitar o um-ao-outro como os originais moldados pelo contexto (context-shaped) e capazes de transcender o contextos  (context-transcending) que sabemos que somos. Contudo, ainda não somos esse indivíduo completamente.  Devemos nos tornar esses indivíduos através de projetos de transformação e auto-transformação sem fim. A historia é, dentro dessa tradição, o estágio decisivo e não um pano de fundo inútil, da nossa ascensão a uma maior parcela nas atribuições da divindade.

4. Foi essa terceira tradição — batalhando com o mundo — que de fato foi adotada por grande parte da humanidade nos últimos dois séculos, diretamente ou na forma de ideologias seculares de emancipação que ela ajudou a criar.

Duas maneiras de entender porque uma revolução na consciência religiosa da humanidade, e, em particular, no Cristianismo, é agora necessária e também possível.

1. O problema central hoje é diferente do problema, ou dos problemas complexos, aos quais deram uma resposta as grandes religiões mundiais (inclusive as três orientações religiosas que eu mencionei anteriormente), formadas no entre a metade do primeiro milênio A.C. e o meio do primeiro milênio D.C..

Essas religiões afirmaram que as divisões dentro da humanidade – casta, classe, gênero, raça, cultura e nacionalidade — são todas superficiais. Os profetas dessa religião falaram sobre a união da humanidade. E, ao fazer isso, eles também rejeitaram a autoridade o ideal viril-heróico — o ethos do governante orgulhoso e do guerreiro vingativo — que foi tão influente nos grandes estados e civilizações na história mundial.

Uma ideia igualmente presente nos ensinamentos de Buda, Confúcio e Jesus é que nós somos, profunda e sinceramente, uma só entidade. Outra ideia é que nós não devemos desejar se sentir ou viver como garotos adolescentes, que são incapazes de perdoar o desrespeito.

A casta guerreira e governante era ao mesmo tempo quem garantia e se beneficiava da ordem social e cultural que dividia a humanidade e quem reivindicava autoridade divina na determinação destas divisões. A rebelião contra essa ética foi inseparável da destruição daquelas barreiras. A humanidade — toda ela — seria elevada e reconheceria na benevolência renunciadora, na solidariedade humanizante, ou no poder transformativo da resistência e do amor uma força superior à honra e um bem mais grandioso que o triunfo no plano terreno.

Não podemos dizer que esse ensinamento tenha sido amplamente implementado no mundo. Podemos dizer, no entanto, que  tal ensimnamento goza de uma autoridade sem rivais aos olhos da humanidade.

À medida que ele ascendeu a essa posição de autoridade, outro problema mais profundo tornou-se aparente. Esse problema surge das formas de consciência associadas aos efeitos sofridos pela consciência da humanidade por causa das crenças que eu descrevi como “batalhando com o mundo.”

Essa dificuldade é a experiência quase universal de apequenamento que todos nós sofremos durante a maior parte das nossas vidas, quando não por toda ela. As religiões e ideologias associadas à orientação batalhando-com-o-mundo afirmam a nossa participação nas qualidades que elas atribuem a Deus. Nossa experiência ordinaria em sociedades contemporâneas, no entanto, é uma feita de contingência e restrições. Nós vivemos nossas vidas semi-acordados. Nossa trajetória é formada, claro, por acidentes ou pela sorte. Sempre nos vemos forçados a escolher entre papéis sociais limitados e limitantes, cada um com já equipado com um roteiro pronto. A força que as pre-suposições institucionais e conceituais exerce sobre nós e que não conseguimos controlar e mal conseguimos entender, só se tornam claras quando estamos sob a pressão de uma crise.

Se não podemos superar o mundo escapando dele, como podemos transformar a humanidade em algo divino, no pensamento e na ação, sem negar a morte ou a ausência de fundamentos? Como podemos transformar o mundo — e nós mesmos — para que possamos viver como o infinito-preso-no-finito que sabemos que somos? E como podemos viver sem nos trair ou aceitar o apequenamento ao que fomos impostos nesse mundo não-transformado?

2. A outra maneira de descrever o problema decorre imediatamente desta. Para compreendê-la, considere-a do ponto de vista da relação do Cristianismo com a sociedade estabelecida e também com as ideias predominantes na alta cultura.

A religião organizada, de modo geral, fez as pazes com a ordem existente em pelo menos três aspectos cruciais: (a) a aceitação da estrutura de classe da sociedade; (b) a aceitação de transferências monetárias como uma base adequada de solidariedade fora do círculo familiar; e (c) a aceitação de instituições políticas, econômicas e sociais e também de práticas culturais que continuam a fazer com que mudanças dependam de crises. Esse terceiro aspecto de aceitação da ordem estabelecida pode parecer menos claramente conectado que as outras duas às ideias e atitudes da religião, mas ela ofusca as outras duas. O insulamento de arranjos institucionais contra contestaões e mudança é uma das condições para a reprodução da estrutura de classe da sociedade e também para a restrição habitual da solidariedade a círculos familiares. Ela tambem aumenta, por desígnio, a dificuldade de se engajar no mundo social e cultural e ao mesmo tempo o desafia. Nesse sentido, ela nos diminui; ela restringe nossa parte nas atribuições e qualidades da divindade.

Ao mesmo tempo, a religião organizada continua a fazer as pazes com algumas das ideias que exercem grande influência na alta cultura. Dessas ideias, duas são ocupam um lugar particularmente proeminentes nas nossas ideias, incluindo as ideias que continuam predominantes nas ciências naturais.

A primeira dessas ideias é o rebaixamento da singularidade do mundo uno e real (em oposição à ideia de muitos mundos possíveis). Com esse rebaixamento, lá se vai a ideia do possível – de cada estado possível das coisas – como um espectro, de prontidão e à espera de subir ao palco da realidade. Dentro da visão implícita na orientação do batalhando-com-o-mundo existe apenas um mundo. Sua história dramática e irreversível é o cenário decisivo da vida humana. O possível real é o possivel adjacente; onde, dentro dessa história da natureza e da humanidade, podemos chegar partindo de onde estamos agora.

A segunda dessas ideias é basicamente uma radicalização incompleta da idea da realidade do tempo. Um exemplo é a noção de um conjunto imutável de regras naturais. (A física do século XX reafirmou essa noção mesmo depois de ter abandonado o conceito de um cenário invariável de tempo-espaço para fenômenos naturais). O desemaranhamento do Cristianismo da filosofia grega continua incompleto.

A cultura popular romântica e, junto com o que sobrou das ideologias de liberação (especialmente o liberalismo e socialismo) dos séculos XIX e XX, a principal porta-voz da orientação batalhando-com-o-mundo dos nossos tempos. Mas seria a religião estabelecida um amigo ou inimigo?

3. A religião do futuro se rebelaria contra essas restrições. Ela tomaria e radicalizaria contra elas as crenças e atitudes que motivaram as batalhas com o mundo. Ao fazer isso, ela estaria dando uma resposta ao problema do apequenamento, da diminuição da nossa parte nos atributos da divindade. Seu objetivo principal seria a melhoria da vida, não do poder; do poder apenas na medida em que este fosse útil para a vida. A vida para todos, como uma condição de vida para todos. Seria uma revolução na história religiosa da humanidade. O programa dessa revolução é o tema da próxima palestra.

Traduzido por Thiago Nasser

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