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Cesar Kiraly é professor de Teoria Política no Departamento de Ciência Política da Universidade Federal Fluminense.

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Resumo

Na leitura de Celan, Valéry e Matisse busco fixar duas categorias da enunciação acadêmica: o concerto e o jazz.

Palavras-chave:

Celan, Valéry, Matisse, Concerto, Jazz

Abstract

In this paper by reading Celan, Valéry and Matisse I propose to establish two categories of academic speech: the concert and the jazz.

Key words

Celan, Valéry, Matisse, Concert, Jazz

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I

More than ever I see through paiter’s eyes.

G. Hill

Não é por demais agressivo. Não pode ser. Ou agressivo o bastante. Não é agressividade excessiva com o relativista, a percepção da autoria como uma intimidade nas coisas. Deixada nas coisas como deslocamento do espírito. Um autor como um não autor. Não seria demais, nunca demais, com o relativismo, perguntar se a autoria não seria um amor pela perdição. Uma perversão desejante à mutilação. O reconhecimento de uma mitose que nos é possível. Um amor ambivalente pela perdição. Pois se a autoria é uma impressão deixada nas coisas, uma impressão negativa, pois subtrai algo ao autor, ela não deixa de ser um prazer em se perder em pedaços. Mesmo quando existe a expectativa de se ser reconhecido nos pedaços. Por isso, a escritura enunciativa, ou a escritura pura, remetem à ambivalência do amor de perdição. O desejo de ser visto nos pedaços, sonoros ou não, não pode nunca ultrapassar o desejo por perder pedaços. Assim, se a autoria é um amor pelo perder, ela é sempre constrangida pela dor de ser esquecido. Perder-se é impropriedade e desejar ser lembrado é propriedade a barrar a impropriedade.

A autoria nos preenche os dias. O tempo da autoria torna os dias lentos e os anos muitos ligeiros. As semanas são infernais em lentidão, mas as décadas cortam violentamente a alma. Ao autor parece que a morte se antecipa ao seu desfazimento em areia. Se pelos anos a autoria se dá como sopro parcial no homem de areia, rápido e lento desfazimento, pelas horas e semanas parece existir um corpo durado em chumbo. Nesse sentido a autoria une duas pontas ambivalentes, o amor pela perdição e a angústia em se ver perdido. Se o Eu é chumbo, não há autoria, mas se não existe resistência à areia, o corpo se esfacela antes da escritura, vocal ou escritural. Por essa razão é que o estado da autoria sempre remete às partículas de autoria e a enunciação escritural ou vocal sempre tenha algo de colagem, ou de conjunto de retalhos, ou amontoados de areia, sempre equilíbrio de elementos colocados juntos por decisão inconsciente, mas que frente ao olho, uma vez terminada, tenha efeito de evidência. A voz é uma modalidade da escritura, o que nos leva a crer que ela também se dê por pedaços sonoros, logo, o modelo da colagem lhe é bem aplicado.

A enunciação acadêmica possui dois modos predominantes de performance: o jazz e o concerto. As modalidade de exclusividade escrita não serão examinadas. Muito embora o retalho e o recorte também lhes sejam matéria compositiva. Assim, deixaremos de lado o ensaio, a investigação e o tratado, para nos dedicarmos a esses dois ritmos enunciativos. Dessa forma, o jazz e o concerto são ritmos com menor ou maior dependência de uma partitura. No concerto a partitura precisa estar presente e ela precisa se impor à voz, ou seja, deve ficar clara a evidência da leitura. No jazz a partitura é secundária, deve estar evidente que não se lê, ou que se lê pouco. O acaso deve ser mostrar como dividindo atenção com a memória, ou com os artifícios do roteiro. A ideia é que os ritmos são constitutivos da enunciação.

Todavia, qual seria a relação entre os ritmos enunciativos e a autoria? A enunciação concertista, para iniciarmos, depende dos pedaços de autoria deixados sobre o papel no momento da escrita, e precisa, por parte do concertista, receber uma demão escritural no momento da leitura. Posto ser performance, a leitura do texto é fundamental para o concerto, ou seja, o texto do concerto sem a leitura não é concerto. A leitura em voz baixa, ou a leitura que não tem intenção concertista, mesmo que feita pelo autor da partitura não faz concerto. O leitor concertista não precisa ser o autor da partitura, e essa precisa ser entendida também como um original. Não é por estar diante de uma não partitura, ou que não tenha sido escrita para um concerto, ou de um mau concertista, que não estaremos diante de um concerto. A estrutura do concerto é somente essa: voz, leitura, texto, intenção e ouvido. Muito embora nunca tendo assistido a um concerto acadêmico a duas ou mais vozes, devo admitir, mesmo sob estranheza, a sua desejabilidade, e o fato de não ter sido realizado, se não foi, deve-se, tão somente, à subestimação da performance acadêmica. Ou a sua confusão, por falto de oportunidade comparativa, com o entretenimento ou espetáculo. Não há concerto de um homem só. E concerto por não admitir voz baixa (entendida como leitura para dentro), é um fenômeno antirreligioso. Dessa forma, a autoria decorre do tempo de duração dos elementos compositivos do concerto, dos recortes a serem colados na partitura e dos recortes a serem associados na leitura. O concerto, em função da delicadeza de sua autoria, é uma arte efêmera, muito embora, tecnicamente, qualquer recorte escrito possa ser lido. Podemos dizer que o concerto consiste em dois níveis de colagem-duração: a escritura-escrita e a escritura-enunciativa. Como o concerto é um duplo, ainda que se possa conservar a escritura-escrita-papel, a escritura enunciativa pode ser guardada tão somente como retalho durado a ser colado.

Por admitirem uma potência nunca realizada é que os recortes-retalho são capazes de durar. A imagem que serve para falar da duração deve sempre ser associada ao envelhecimento não cronológico ou não linear, ela deve mostrar um tempo que desce ao invés de seguir. Não é o tempo que passa que interessa ao recorte, mas aquele que não passa, mas que rodopia sobre um eixo que se aprofunda, deixando atrás de si deformações. Dentre os processos lineares de envelhecimento, a oxidação é o que mais se aproxima da duração, mas se deve notar que a duração, por ser elemento mínimo de autoria, é espiritual, e se encontra nas coisas, tal se deve a uma precedente perda de pedaço do espírito. Nesse sentido a duração é um acontecimento interno à ideia, num certo sentido, sob muitas ressalvas, infinito, pois causado por impressões, mas compreensivelmente tendente ao decaimento de sua vitalidade. Talvez por um cansaço quanto ao perdimento de pedaços, ou uma excessiva facilidade. A duração é um tempo interno à ideia, mas que pela ação de encarquilhamento lhe transfigura em retalho ou recorte. Não existe uma ação consciente de duração, mas lhe permite o aparecimento, no sentido de não atrapalhá-lo, depende do gosto.

Uma vez sendo ideias específicas, torna-se simples entender a relação entre os retalhos. Por associação os retalhos são ligados em patchwork ou gravura. Contudo, a duração pesa na ideia, a circunvolução interna à ideia que ocorre no tempo aprofundado faz com que a ideia-recorte pese mais do que as outras, e por isso impede de se associar por causalidade, contiguidade e semelhança com outras ideias. Por certo que existe algo desses três modos associativos na duração-recorte, mas se submetem ao meridiano. Este é o princípio descrito por Celan, num concerto lido no dia 22 de Outubro de 1960, a propósito do recebimento do prêmio Georg Büchner:

Busco tudo isso, é certo, com dedo muito impreciso, porque inquieto, sobre o mapa – sobre um mapa infantil, como imediatamente devo confessar.

Nenhum desses lugares se pode encontrar, eles não existem, contudo eu sei onde poderiam existir, sobretudo agora, que temos, e … encontro algo!

Senhoras e senhores, encontro algo que me consola também de ter andado diante de vós este impossível caminho, este caminho do impossível.

Há algo que vincula e, como o poema, conduz ao encontro. Há algo – como a linguagem – imaterial, todavia terreno, terrestre, algo em forma de círculo, que volta sobre si através de ambos polos e – se modo mais jovial – que ao fazê-lo, atravessa inclusive os trópicos –: há … um meridiano[1].

Dessa forma o meridiano é uma espécie de pequeno Eu interno a algumas ideias, ele não pode ser dito essencial ou localizado em substância, ele é o conjunto de circunstâncias colaterais à ideia, consiste num efeito colateral das impressões, resultado de alguma agressividade sofrida, alguma impressão violenta, seja por presença ou imaginação, e capaz de uma forte emanação melancólica. Assim, as semelhantes, contiguidades e causalidades que associam as ideias, no caso do meridiano elas associam semelhantes, contiguidades e causalidades em função do compatibilismo entre cicatrizes, de modo a cicatrização poder gerar sua duração enquanto imagem. Uma outra forma de descrever o efeito vinculante das ideias meridiano, seria apelar para a linguagem-imagem que são. Nesse sentido o meridiano é a convenção daquilo que envolve a morte interna à linguagem, o princípio de vinculação associativa dos efeitos imagéticos da devastação. Como uma linha, o meridiano atravessa positiva ou negativamente as suas ideias. Por essa razão, remontável à especificidade da duração, o meridiano não tem origem, ele possui, em suas convenções, uma região por ele atravessada. Ele é uma mancha de tinta capaz de marcar páginas sucessivas[2].

Se um conjunto de gravuras-retalho possuem um meridiano que as associa, o concerto é a voz-imagem a dar a voz-escuta essa linha imaginária. A enunciação lida se oferece na qualidade de ritmado meridiano. Ela é dotada de uma melancolia, porque na evidência do belo existe um lamento pela dor necessária para fazer tal linha existir. O concerto é um lamento. Um lamento contemplativo. Ainda que possa assumir vários andamentos distintos, o concerto não pode olvidar o fato de que o pensamento não está ali, o concertista não está pensando, e a leitura não se deve ao fato de ser capaz de pensar, ou de mostrar, mas de sugerir que a representação não está ali presente, apenas dois nomes próprios a partilhar um meridiano. A representação ficou em algum lugar do passado cronológico, ela não se faz presente pela ausência, a enunciação bem sucedida torná-la um mero requisito lógico. Se o meridiano atravessa as associações, em virtude da circunstância comum, ele feito em voz, faz-se uma coisa só com a escrita. Assim, é no concerto que a escritura mostra todos os seus matizes.

Por esses motivos é que são delicadas as condições do concerto. Existe a necessidade de uma intensa imobilidade, esta união entre ouvidos e olhos, numa metafísica comum do retalho, exige o silêncio absoluto, porque o concerto é a antítese do ruído, ora, ele precisa acontecer como se começasse do nada. Por essa razão é que não há biografia do concerto, pois nela existe limitação ou ampliação do representacional do enunciado e o concerto pode contar apenas com a intimidade para ter expressão. O concertista, no tempo de sua leitura, deve ser capaz, diante dos outros de, instituir a intimidade. Nesse sentido é que se pode dizer que a vida não é um biografia e que ter uma vida é distinto de ter uma biografia. A intimidade é o efeito de intensidade sobre o enunciado, consiste na aplicação sobre a representação lida, pelos motivos do vínculo meridiano, de uma dose de musicalidade não-representacional. Pois bem, a intimidade é proveniente da experiência, ela fala à oxidação cicatrizante que permite o meridiano, mas a intimidade não se conta, ela surge na enunciação, enquanto ritmicidade melancólica, mas nunca como história. A intimidade do concerto é o que permite o silêncio na voz, ou seja, o ambiente.

Os recortes são provenientes de um modo pesaroso de viver os dias, algo como um ofício dos dias a triturar impressões cotidianas, de modo a fazê-las índice de ideias, expressão de cicatrizes fundas, guiadoras, portanto, do meridiano que as vincula na associação e as atravessa. O concerto, como identificou Barthes, é resultado de um certo tipo de espaço fechado. Um espaço silencioso para a leitura, mais ainda um silêncio amedrontado, e, por isso absoluto, conjugado com a consciência da efemeridade do que se escuta. Amedrontado pela evidência de que se perderá aquilo que ainda não se ganhou. O silêncio é tributário do fechamento. Ao se fecharem as portas é à memória que se abrem os espíritos. Nessa medida é que o concerto tem no fechamento das portas a sua abertura. Mas o concerto também precisa do texto, e esse é ligado ao tempo da imaginação fraturada. Se o ofício dos dias da escrita está presente na leitura, ele o faz apenas da distância necessária que a leitura deve tomar do se imaginar ler. Apenas a antecipação da leitura enquanto momento de superação do representacional, como momento de sustentação do nome próprio, é que pode perturbar a calma do concertista. A leitura é, e deve ser, um momento de sangue frio. A escrita, por outro lado, não precisa estar em um lugar fechado, a defesa de Virginia Woolf do quarto próprio nada mais é do que a transformação para a feminilidade do silêncio burguês. A máxima concessão ao fechamento do quarto burguês, seria algo como um devir quarto-próprio. A capacidade, portanto, de se fazer quarto a qualquer tempo. Nessa concessão, a intuição silente burguesa seria banida pelo silêncio solitário da perda. A qualquer tempo, fazer meridiano, e, por isso, estar perdido.

Se Woolf representa a expansão da burguesia silente para a feminilidade, cujo rizoma tomará as crianças e os animais de estimação, todos em quartos de silêncio ruidoso; Valéry nos serve de contra modelo e seu Alfabeto pode ser lido como uma forma de partitura, mas também como uma etnografia do devir quarto escuro. Esse texto foi concebido atendendo a encomenda, em 1924, de René Hilsum. A ideia do editor era pedir 24 poemas de Valéry para os 24 capitulares de Louis Jou. O poeta, então, imaginou escrever 24 poemas em prosa, cada um iniciado com uma letra do alfabeto, excetuadas o K e o W, ordenadas segundo as 24 horas do dia. A escritura do alfabeto inicia uma infernal tortura na vida de Valéry, ele inicia obsessivas reescrituras de algumas letras, muito embora conseguindo inesperado sucesso em outras. Para isso ele inaugura um caderno rosa e nele desenha em preto as letras ABC, seguidas de suas iniciais. A escrita dá em escritura contínua, e o tom massacrante do ofício dos dias se torna explícito nos temas dos poemas. A condução é orientada por descrição da vida intelectual, e, como todo concerto, por desprezar a retórica da conquista do ouvinte, por tomar o silêncio da leitura como dado, consiste em escritura “[...] destinada àqueles que têm uma sensibilidade pelas paixões e emoções da inteligência, – e a eles apenas[3]”.

A ideia é que não há desvencilhamento do ofício dos dias, uma vez que ele se faz orientável por meridianos, não é projeto infinito, mas é vivido como se fosse. Valéry chega a publicar algumas letras do Alfabeto em 1932 na Revue de France sob o título de Pequenos Poemas Abstratos, mas, a rigor, nunca se convenceu de ter realmente acabado o texto[4]. Uma vez que ficará evidente a presença do meridiano, senão nas regras eleitas, na delimitação do Eu pela flutuação dos afetos, o Eu como lugar do Eu, pode-se notar a forte carga de impossibilidade de se terminar os escritos-partitura. O meridiano de Celan é escrito e reescrito inúmeras vezes, a duração da escrita captura o espírito, e uma vez durado é difícil retornar ao tempo do término, aquele do tempo que passa. Valéry nunca termina o seu abecedário, mas por vezes decide por desistir, a duração não transmite qualquer sinal à passagem, o que acontece é o abandono completo do mundo. Mas o que torna o fim da escrita um fenômeno tão hesitante, por que a duração não tem passagem? Pela simples razão de que a duração-escrita pela ardil do interminável força ao corpo o aparecimento de uma necessidade enunciativa, que não se dá de dentro para fora, mas que surpreende a duração e a faz dizer. É a agonia causada pelo público que torna a partitura necessária ao concerto, e nisso a escritura se interrompe, ela é surpreendida pelo pavor, obrigando a duração a se permitir lida. A escrita do concerto não é necessária (ainda que seja necessária à forma concerto), mas se permite ler sob circunstâncias de necessidade. O que dizer? A duração do espírito no texto se permite ler. Assim é mais fácil compreender o modo pelo qual Celan foi capaz de interromper a sua escritura, ainda sem poder terminar, ele tinha uma data, e nessa data, um público, e nesse uma agonia a necessitar a leitura. Nesse sentido é que se pode dizer que o concerto é a agonia negativada pelo encontro da duração. Não havendo, portanto, nada que seja mais sereno. A performance restitui uma vida ao agonizado, em todos os sentidos[5].

Assim, se assumirmos o artifício comum de que o leitor acadêmico lerá a sua própria prosa, e de que nela ele esconde o que se revela em meridianos, ou seja, encobre a agonia para tê-la vista em retalhos, devemos assumir que a duração é contida numa um pouco mais ampla cosmocronia. Nesta existe o pré-requisito agônico de não se poder contar com cosmologias. A physis, Deus e o financiamento à pesquisa surgem apenas como janelas de sustentação do ânimo, logo, falsificações do princípio básico, bem colocado por Valéry, de que o tempo passa, ou, ainda mais importante, ele deixa de passar em função da ordem do dia, a urgência sofrível presente na agonia dos dias, e não pela escansão regular das horas. Tal como a cosmocronia é uma maldição, aquela de se viver em função da escrita que se fará voz, momento salvador, ela orienta o escritor por estados de existência (coletâneas, na duração, de sensações variadas) e não por estados de ânimo[6]. Por essa razão, o autor, ao se perder impróprio na imaginação, é muito mais autoria do que sujeito, ele se vislumbra enquanto retalho a coletar retalhos, espantalho de sensações a nomear-se Meu Corpo, Meu Espírito, Meu Mundo. Dessa forma, o autor da escritura conceitual exige o impossível de si, 24 horas irrealizáveis, o meridiano de toda devastação, uma linguagem mostrativa etc. À teatralidade do Corpo, Espírito e Mundo ele contrapõe a não-dramaturgia da duração do Meu Corpo, Meu Espírito e Meu Mundo. O apelo teatral é dissolvido em parte pela agonia e, em parte, pelo desterro. Por isso a forma acertada no fluxo dos dias é tão importante, é por ela que a escrita faz da vida escritura irrealizável, a ser interrompida pelo momento da necessidade da enunciação.

Talvez fosse interessante fazer uma vez uma obra que mostrasse, em cada uma de suas tramas, a diversidade que se pode apresentar ao espírito, e dentro da qual ele escolhe aquela única que estará no texto. Isso será substitutivo à ilusão de uma determinação única e imitativa do real por aquela do possível-a-cada-instante, que me parece mais verdadeira[7].

A escritura do texto a ser lido é interrompida, porque escrita definitiva, logo, a vida a surpreende, a atrapalha, e, ao trazer a salvação pela performance, obriga a recomposição daquilo que estava a ser durado. Aceitar o possível-a-cada-instante, assim mesmo, com pontes, é necessário no espaço entre-durações, mas nunca sem o exercício de infinitude migradora à morte. Nesse sentido é que Meu Corpo e Teu Corpo na perspectiva da escritura para enunciação não são distintos, mas tão somente assimétricos. A interioridade se vê suspendida pela multitudo e essa é surpreendia pela intimidade. Quem imaginaria que por baixo de todas as vozes assombradas da autoria, encontraríamos, ora pois, o nome próprio. Este encontro rumo ao nome próprio é proveniente de um olho comum, metafísico, portanto[8].

Não há teatro no descobrimento do nome próprio, mas amálgama; o compartilhamento da instituição, sempre uma mesma cor por sobre a disponibilidade do tempo, para passar, e, por vezes, não. Esta é uma risada sonora diante de qualquer sociologia da intersubjetividade, pois o reconhecimento não se dá na linguagem, ela nos separa do Outro pela enunciação, quando a necessidade nos põe a falar, nesse momento há Eu e Tu, na criação, na escrita, há Eu-Tu, ou seja, no desterro do meridiano, a Minha Alma é a alma do Outro. Não basta uma frase sonora, mas um encontro metafísico de olhos[9].

Independentemente do assunto, a escrita para enunciação, a preparação do concerto, bem como a intimidade da vivência do ofício dos dias, ou seja, o que anima a letra, é uma vontade de equivalência entre o bloco de sensações e a expressão, nisto, a intimidade é a única passagem. Assim, se uma vida de dor (desterro) é duração infinita, uma vez surpreendida, traída até mesmo, a intimidade não se põe a falar, mas fornece intensidade ao dito concertado. Nesse sentido muito específico, ver é não ver, e existe, nos estados de existência, uma homologia entre o ver e o dizer, ou entre o dizer e o pintar. Ambas se fazem atividades sem drama, na profundeza da aparência.

p, 9. “Ao princípio, será o sono. [...] Fizeste para ti uma ilha de tempo, tu és tempo que se desprendeu do Tempo enorme no qual tua duração infinita subsiste e se eterniza como um anel de Juno”.

p, 10. “Mas eu sou o acaso, a ruptura, o signo!”

A escrita para concerto é profundamente afetada pelo sono. Por vezes pela ausência dele – vermelhidão dos olhos –, atrás do sono, ou seu excesso. A sensação constante de que algo deve ser dito, mas não agora, mas não agora. Sempre caneta e papel no bolso, na bolsa, e momentos intermináveis de prostração diante do papel branco, ou horas infindas de escrita, que passam naturais como um cinco minutos. Acaso, é a crueldade em forma de lance, a ruptura, posto que surpresa (ainda que se tenha ido para isso), é o que retira o recolhimento do papel escrito e o posiciona diante dos olhos. Por fim, a performance, posto signo!

p, 13 “Quantos despertares desejariam ser apenas sonhos! [...] É preciso romper com o impossível [...] compõe tuas forças com objetos que te resistem [...] Ó, quem medirá como, através da inexistência, minha pessoa toda inteira se conservou, e qual coisa me transportou inerte, pleno de vida e cheiro de espírito, de uma margem à outra do nada?”

Isso que parece doença, também é uma grande saúde. Antes de tudo espanto pelo perdimento dos pedaços e a conservação do Eu; se há uma veia onírica na linguagem, ou seja, um conteúdo onírico no cotidiano, não só vivido, mas enunciado. O desejo de Locke – o sono como desaparecimento –, tornado espanto pelo reconhecimento de alguma integridade. Este que sonhando dorme, que sonhando escreve e que sonhando lê, no perdimento de si ainda resta inteiro e reconhecível. A intimidade é expressão, mas também poda, mas também vida.

p, 15. “[...] bebe um pouco de trevas [...]”

p, 21. “Sem contatos, a duração enfraquece-se”.

p, 23 “[...] separado de meu nome, despojado de minha história, não sou senão poder e silêncio [...] Meu silêncio me assiste [...] Ó momento, fora de ti não sou mais que detalhes, não sou mais que um fragmento daquilo que posso, fora de ti não sou mais do que eu!”

A camada do meridiano é a mais escura, mas em alguma dimensão um pouco mais macabra do que prazerosa. E tal vantagem, uma vez instituído um ponto de aprofundamento, pode ser percebida na facilidade que a intimidade-expressão possui de esquecer a existência da biografia. No silêncio o nome próprio fala mais alto do que o nome e o Eu se torna uma presença indesejável, aquilo que me faz saber o porquê de não ter como cortar retalhos sem alguma vivência. Não há que se ter consciência dos retalhos e seu meridiano, mas a consciência de não ter os retalhos que não se tem é uma obviedade que o Eu é feliz em informar. Melhor do que o Eu é a interrupção da leitura em enunciado concertado, pois, rítmico. Silêncio é momento de primeira ordem e a voz de segunda ordem, mas silêncio.

p, 27. “[...] presença e silêncio [...]”

p, 27. “Tornar puramente possível tudo o que existe; reduzir ao puramente visível o que se vê, tal é a obra oculta da alma antes que ela se aplique a algum objeto [...]”

Cabe decidir entre os modos da presença. A admissão de que a presença é partida, e nunca livrada de seu meridiano, poderia até mesmo Celan obter um pedido de perdão de Heidegger, mas uma das boas traduções brasileiras do Dasein evidenciam que a ofensa sempre se mantém enquanto cicatriz meridiana da pre-sença. Esta cicatriz “-“ que também pode ser confundida com um hífen, na verdade é muito mais uma ponte. Atravessar a ponte e obter o perdão, à experiência, apenas habita a ponte, mas não desfaz a marca. A reconciliação é a habitação na marca, quando essa passa a aguentar um bom número de homens. Dessa forma, se há relação efetiva entre a dor e o meridiano, não se pode olvidar a esperança do hábito, mais do que a instituição de uma ponte [um momento de performance], o início da palavra concertista é um pretexto para uma constante paidéia da habitação. Afinal, não há projeto que não seja reconciliação na pre-sença de nossas perfídias, provocadas e/ou sofridas.

Valéry, no Alfabeto, não escreve para ler, e nem, propriamente, para ser lido, completamente, mas para se deixar abandonado em concerto. A forma completa do Alfabeto não existe a não ser como forma incompleta a ser descoberta e lida em voz alta por alguém. Apenas o concerto faz do Alfabeto algo de definitivo. Se o meridiano é lido pelo autor, apenas o que se vê é precipitação, ele foi incapaz de fugir. Como Deleuze que evita por anos fazer o seu Abecedário, e já fraco e doente, tomando susto com palmas, e sem álcool, não consegue fugir à enunciação. A enunciação é sofrida pelo sofrimento da duração da escritura. Ser lido, para o meridiano, é como nunca ter existido.

Ao problema do daimon podem ser colocadas duas perspectivas, uma mais ampla e a outra mais restrita. A perspectiva ampla é encontrada no questionamento freudiano acerca do pacto mefistofélico do enunciador concertista e a civilização, em virtude de um possível abrandamento da ambivalência do demônio. A hipótese freudiana (ele mesmo um enunciador concertista, incapaz do jazz) é que a civilização é boa, mas que causa um desprezo capaz de inviabilizar a aceitação da sua virtude. Ela é boa, mas desagradável. Sim, porque exige algo que o concertista gosta de escolher dar, mas não ser obrigado a alienar. A civilização exige renúncia, em certa medida, à poligamia e à violência física. Por certo, a idiorritmia do enunciador concertista faz da renúncia à violência física mais fácil do que à poligamia. Estar à cama, ou ao sono, é também estar entre alguém, oscilar entre habitação meridiana e pertencimento, tanto com relação à mulher, quanto com relação ao escrito.

A civilização exige a renúncia (enganada acerca da natureza civilizada do enunciador concertista, pois não vê que ele é o selvagem entre civilizados) oferecendo o amor e a segurança. Num primeiro momento, diz-nos Freud, não é que a civilização não deseje entregar o que prometeu, trata-se apenas que ela não pode ser uma civilização que não circunscrita a espaços civilizados, além do que a sua instituição depende de uma violência, que por isso mesmo não pode deixar de existir. Se a civilização leva ao pé da letra o contrato que propõe, e que lhe foi proposto, ela mesma desaparece. Assim, ela engana apenas que não compreendeu a sua natureza enquanto contratante de fidelidade relativa. Todavia, e nisso consiste o núcleo da ambivalência que tentamos com o contrato controlar ou contornar, pode-se escolher a solidão entre os amantes e a insegurança física na circunscrição segura, sob a promessa da entrega da imortalidade[10].

A perspectiva restrita concerne à tentação que percorre o enunciador concertista de obter mais de Mefistófeles do que aquilo conseguido de modo geral pelo pertencimento à civilização. Ele demanda um espírito solitário, na loquaz possibilidade da monogamia, e um corpo inseguro na circunscrição da segurança física. Não parece ser difícil de compreender o movimento de se guardar uma província meridional dentro de si, só, para nela durar a escritura e a capacidade de expressão, mas a escritura, essa atividade de depositar fragmentos dentro de si, não passa de um ferro velho na neurastenia potencial. E não se pode exigir da potência o ato, sob pena de espanto à hecceidade. Igualmente, o corpo inseguro do concertista, sem a enunciação, é apenas uma ladeira para a morte. Não um catalizador de durações, mas uma via par a podridão. Sem a escritura, a solidão é um mero egoísmo e o corpo frágil, uma adicção.

Não é sem relevância que o corpo do enunciador concertista é tão próximo ao do metafísico. Apesar de diferirem de século se pode dizer que o primeiro atualiza o segundo. A insegurança do corpo metafísico se dá pela cobrança mefistofélica à possibilidade de criação, fazendo um corpo magro demais, pequeno demais, grande demais, com apetite de menos, tuberculoso demais, asmático demais, sifilítico demais, em quartos iluminados de menos etc. Os pulmões repletos de vidro de Spinoza, as extremidades doloridas de Hume, o horror ao vermelho da carne de Kafka, a pequeneza disforme de Kant, os pulmões hesitantes de Proust, Deleuze etc. A fragilidade do corpo é um contrato dentro do Outro, uma liberdade selvagem, por assim dizer.

Mas essa dimensão estrita é repleta de descontroles da ambivalência, nela também existe a não entrega do objeto do contrato, e nela a não entrega é previsível. O enunciador concertista pode receber a solidão e o corpo frágil e não ser capaz de escrever ou ler uma linha. Parecerá habitante de um meridiano, mas a fissura é só fissura. Nisso, todos os ritos de criatividade do daimon constituem apenas um conjunto de repetições demoníacas. A imortalidade se torna um quadro impossível e a mortalidade muito mais próxima do que de qualquer outro homem. Na ambivalência do daimon é de se esperar que o demônio triunfe ao daimon, na maioria das vezes, posto que há mais idiorritmia do que idiorritmia genial. Mas, pela natureza não-enunciativa-concertista da prevalência da ilusão demoníaca sobre o êxito daimônico, dessa vida menor não temos exemplos para fornecer. No máximo, podem ser fornecidos exemplos de predominância demoníaca em enunciadores-concertistas de larga prevalência do daimon sobre o demônio.

p, 33. “Eis que a essência do visível devora o que se vê. Esta marca me acusa. Fujo dela; é fugir de mim”.

p, 35. “Nada está mais pronto do que o gesto nítido desse animal simples, e do que a bocada dessa imobilidade carregada de desejo, quando se lhe estendem os restos, osso ou cartilagem, que o homem não consegue querer”.

p, 37. “[...] pinto-me o possível e apago”.

p, 39. “Em vão, o sol me obceca com uma imagem imensa, maravilhosamente colorida, e me propõe todos os enigmas do visível”.

p, 41. “O que vejo, o que penso – disputam entre si o que sou”.

A enunciação concertista independentemente da metafísica do seu autor, traz uma intrínseca à sua forma, tal como vincula um corpo e uma saúde. O caso de Valéry é exemplar, pois se dá numa coincidência. As lectures de Cummings, por exemplo, pressupõem a metafísica da forma enunciativa do concerto, mas que não é de nenhuma maneira a do autor. A enunciação concertista, por sua vez, está adstrita a uma metafísica da página. Esta é uma do experimento do nome, segundo a qual existe forte indiscernibilidade entre o Eu, a essência e a imagem. Essas três instâncias estão na página e são animadas pelo mesmo daimon. Se o concertista não está a escrever, o seu corpo está frágil, por prisão à página, e as ideias duram para a instituição escritural. Enquanto não escreve não passa a ser não ser, mas ser-preso-à-página, e seu corpo morre aos bons bocados pela separação. Se a escrita para ele é uma grande saúde, a duração pré-escritural é uma morte. Se a página morre, seu corpo para de morrer. Por essa razão tantos concertos são abandonados. Ele só pode ser escrito sendo durado a certa quantidade de morte, por vezes o autor abandona, por não suportar tamanha morte em vida. Noutras, por não resolver a separação, a escritura resta póstuma. O que consiste num meio concerto. Numa, por assim dizer, meia coragem.

Na metafísica da página a essência não é invisível, ela consiste no branco. A disponibilidade a quem lhe está à altura está sempre dada. Isso poderia levar a um constante estar à mercê do autor, dor, nessa medida, uma essência manipulável, mas o Eu do concertista está atado ao branco, por essa razão é que seu daimon lhe dá a altura para a quebra do silêncio. A instituição é daimônica e nunca eudaimônica. Para o enunciador concertista, a imagem-conceito, a imagem-mundo, a imagem-Eu, está numa ontologia que independe de cópula. Ontologia da imagem. Dessa forma, a visibilidade representada pela escritura se une à visualidade, aquilo que se chama de essência do visível. Toda vez em que o concertista se afasta da visualidade-branco ele é devorado pelo que vê, os sentidos se tornam inteiros e opacos, e se faz impossível instituir um fragmento. Fugir dela é fugir do Eu, e impedir-se de se desfazer de seus pedaços. A negação da visualidade priva o Eu do seu meridiano. A metafísica da página feita presente pelo Eu apresenta penumbras, e não paralizações solares. Ver e pensar são o mesmo. A ambivalência se quebra, para uma larga possessão demoníaca, inevitável, quando o concertista espera ter resolvido o problema, o primeiro, julgando o ver distinto do pensar, e, depois, fazendo ver predominar ao pensar, ou, o pensar ao ver. A predominância do ver pode ser vista no momento do estetismo, quando a ardência dos olhos apontado para o sol serve de persuasão ao concertista do fato de ter visto algo que excede à página. Na do pensar ao ver, existente nos momentos de introspecção, há a autopersuasão demoníaca de que existe algum silêncio que exceda à brancura da página. Nesses dois momentos de escapismo à metafísica da página, o concertista é punido pela incapacidade de escritura expressiva. No primeiro é levado à adoração da natureza, no segundo, à oração.

Algumas indicações claras podem ser dadas sobre a metafísica que preserva (inclusive em sua fraqueza) e encerra o concertista. Para ele a imagem é o conceito, e por isso o seu corpo está ligado a indeterminação acerca daquilo que pode, nele, o artista da fome se confunde com o comedor de ópio. A imagem nem sempre é conceito, por esse motivo que enunciador e concertista é também um crítico, pois cabe a ele, sob pena de se levar a sério, ter o gosto apurado pare entrever o conceito e distingui-lo da miragem. A irresponsabilidade passa ao largo do concerto, se a duração íntima pode ser percebida como uma forma de distração, a ela é oposta a capacidade arguta e operatória de uma extrema atenção. Se um concertista é convencido da conflitualidade de suas faculdades, ele simplesmente abandona o ofício. Pois seria levado a domínios eudaimônicos, tais como o tratado ou ao sistema da Ética. Mas a eudaimonia sempre lhe parecerá frívola, uma vez tendo sido habitado por um daimon. A única diversão franqueada ao fragmento concertista está na urgência de improvisação. Mas apenas quando pôde conquista-la. A idiorritmia da escritura para concerto, faz a publicidade da improvisação bastante terrível, apenas esse pânico pode inaugurar fragmentos um pouco deslocados da lógica da vivência. São poucos os concertistas que vitoriosos sobre o pânico do improviso que não se tornam tratadistas. Assim, para evitar o tratado há que se conviver eternamente com o pânico. Pode-se notar que todas as ruas da beleza da vida e da obra do concertista levam à dor, pode ser por uma ligação entre dor e beleza.

p, 45. “[...] e esse tempo inocente, no qual um regato faz pensar, atravessa coisas visíveis [...]”

p, 47. “Não estou eu acostumado a me surpreender, e a novidade não é ela minha mais conhecida sensação?”

p, 47. “[...] a coisa mais importante é aquele que mais se repete”.

A visibilidade parece ter camadas, uma ponta de iceberg que é sensível e um corpo monumental de passionalidade. À mistura entre a passionalidade e a sua repetição encontramos o que se denomina de visualidade. A imagem, portanto, é uma vis(   )lidade, pois não sabemos se estamos a espetar o dedo na ponta da agulha ou em sua paixão repetida. A visibilidade se encobre com as paixões as quais promove em hábito, a isso se reconhece como composição da experiência, a inversão crítica é a decomposição. O enunciador concertista ao recolher fragmentos pela lógica da vivência, ou inventá-los pelo pânico do improviso, habitualiza um olho decompositor para reconhecer a si próprio no mundo. A metafísica do papel, assim, impõe, ter-si-próprio-no-mundo-e-o-mundo-em-si-próprio.

Apenas três são os tempos do enunciador concertista. Aquela cronologia pesarosa do ocaso dos dias, a qual já nos referimos, a duração que antecede ao enunciado [que implica na maturidade a se aprofundar nas coisas depois de enunciadas] e a história do pensamento-próprio. Este último concerne à amabilis insania, para a qual o concertista refuta a si mesmo antes de dizer. Nessa caso, anti-wittgensteiniano, não dizer é o único caso de saber, e todo dizer é despedaço. Ao despedaço reconhecido, o concertista concede a dádiva da instituição. Apenas o que é visto duas vezes ao nascer merece o tempo. Nesse sentido é que a morte em vida, para o concertista, é ainda pior do que a morte-em-morte do rodopio em falso nos dedos do demônio. Pois na morte em vida resta tratadista, e, nisso, não se surpreende com nada, porque mais nada repete. A morte em vida é vista como um horizonte na perda da ambivalência, na qual o concertista se vê cego, incapaz de reconhecer a si mesmo no mundo e o contrário. Ao perder o que se repete, ele perde o que é mais importante, ele perde a capacidade do novo. A vida para o concertista é a capacidade de repetir para sentir a perfeição dos artifícios, as mais delicadas variações. Ao precisar dormir, precisa ter com que dormir[11].

p, 57. “[...] e rasgava a imagem”.

p, 83. “A visão permite pensar finalmente”.

p, 85. “[...] deveria falar aquele que tem algo a dizer [...]”

Rasgava a voz e o pensamento. A sobreposição de imagens, de modo a permitir um sentido na interação e a preservação de uma unidade incólume, mostra-nos que há óleo na mistura das cores, ao mesmo tempo em que a relação das imagens é água e óleo. Elas se misturam, elas se mantém, mas não como camadas arqueológicas, mas sucessão de ataques, investidas, instituições equilibradoras. Assim o é, a voz, o pensamento e a imagem. O narrador, por se perder em metáforas, destoa do concertista. A metafísica da página veda ao concertista a saída fácil da metáfora, a ele cabe lidar com imagens, vozes e pensamentos que fervem. Apenas nesse vislumbramento da literalidade, no qual um é um, que se começa a pensar-imaginar-dizer. Se o um é um, o múltiplo também é reconhecido como tal. Por isso Wittgenstein dizia que as imagens ferviam, elas fervem como voz e conceito.

Uma página em branco é uma metafísica da página em branco, pois o enunciador concertista a acompanha com uma metafísica do olho. Um olho de papel branco, por certo. Mas o seu corpo é também papel e o desejo se expressa em violentas dobraduras instituintes. De alguma forma o concertista é capaz de pautar o caminho que o perseguirá no exato momento do primeiro traço. Ele inventa um olho para vislumbrar o papel e se reconhece, pois de alguma forma o olho se adianta para o papel, o olho encontra o olho, e apenas por isso o daimon não hesita, o processo todo é entreolhares. Este olho que se adianta, não traz consigo uma instituição, ele não é ainda uma imagem, ou voz, ou conceito, mas brilha de imagem, ou voz, ou conceito. Nesse sentido é que se pode interromper a escrita em qualquer ponto, e se retornar com exatidão naquele certo da série espiritual. Nisso o concertista espera a necessidade para instituir à altura da série que projeta e reconhece. A verdade do concerto é reencontro serial e dignidade expressiva. A mania de Kafka de estar sempre errado, fazia-o crer numa espécie de rito excêntrico ao escrever. Mas não é de nenhuma forma rito, pois a metafísica do papel chama o intempestivo para si, e se o escritor parece fazer sempre a mesma coisa, foi porque não esgotou o papel que está a seguir.

A improvisação – aquilo que se reconhece como jazz, ou como colagem – possui uma grande importância no que concerne à quebra dessa cópula tranquila entre o concertista e o seu papel; nela cada nova imagem demanda um regime restrito de plano. Cada nova imagem demanda um recorte próprio, e a série temporal jamais se revela à instituição, mas ao dorso escondido do retalho restrito. Por isso, a enunciação jazzística não permite a ninguém saber o que está sendo seriado. O reconhecimento é sempre parcial e repleto de pontos cegos. Nesse tipo de enunciação acadêmica, a cegueira participa do olho.

II

            p, 226. “O uso do preto como cor [...] não é uma novidade. Os orientais usavam o preto como cor, notadamente os japoneses nas gravuras. Mais próximo de nós, lembro certo quadro do Manet em que o casaco de veludo preto do jovem com chapéu de palha é de um preto franco e luminoso”.

Existe alguma complementaridade entre o concerto e a colagem, o modo da colagem recebe os seus elementos do ocaso dos dias, mas seria errôneo pensar que se torna colagem o que não virou concerto, até porque, a leitura pausada sobre material preparado, não deixa de ser uma docilização do amontoado. Todavia, a lida do concertista com a pictorialidade é muito mais intensa, o jazzista deve apenas compreender a citação acima, mas não senti-la. Conciliar o concerto e o jazz? A pictorialidade e a colagem? Sim, é possível. Mas não aplaca o fato oscilatório de que na colagem há mais retórica e menos cor.

A lida do concertista com as fraturas e a cor, faz dele um imagista, sempre retorquido sobre si. A luz da janela lhe aparece depois de muitos desvios. Antes da luminosidade ele precisa enxergar pelo avesso, por isso sabe tanto de cor. O colador jazzístico é um empirista radical, e grita na direção da luz, como um pássaro, ele se move como que por cheiro. Isso porque o concertista se faz depravado pela composição e o colador jazzístico não suporta deixar a eloquência da representação pelos minimalismos da imagem feita possível. O colador precisa capturar a atenção de quem o ouve, pois, como está atento a todos os ruídos da eloquência, ao começar a falar, permite o vislumbramento da inatualidade da invenção. O colador subtrai o fôlego de seu auditório ao mostrar que ainda não se teve uma ideia, mas que ela pode surgir a qualquer momento. O colador é um afogado a esperar o nascimento de brânquias. E assim envolve o seu auditório, ao mostrar que apesar do improvável, é apenas naquela tensão que pensamento permite nascer brânquias. Ele se apresenta como o piro-acrobata a prometer o nascimento de um outro tipo de chuva.

Se o enunciador concertista lê a sua partitura, o colador improvisa desde seus fragmentos e domínio dos ruídos do ambiente. Se o concertista deve, pelo som da voz, criar intimidade, o colador deve acrescentar a sua, e, pela mimesis pontual, induzir que os ruídos sirvam de sustentação para si próprios. Se o concertista produz uma existência, o colador deve fazê-la inatual. O concertista reinventa sua partitura, ao lê-la, e se for ventura for interpretada, a mesma novidade é acrescentada, mas o colador, mesmo quando tem sua partitura escrita, depois da performance, só pode contar com uma originalidade acidental. Se na enunciação do concertista a voz é constante – inclusive, na sua beleza ou aspecto hediondo –, pelo fato do pensamento não estar presente, mas em algum lugar do passado, a voz do performance colador se altera pela mimesis rítmica e melódica. Um colador pode inventar um auditório, mas não o pode o concertista. Aquele que lê uma partitura composta sob o princípio do jazz, nada mais faz do que um concerto jazzístico. Em sua inatualidade, para o jazzista, o pensamento está sempre presente. Se e um bom compositor, o colocador tem um espírito dividido. Por outro lado, um grande concertista é sempre um grande compositor. Todavia é mais fácil ser um concertista medíocre; um jazzista inferior é apenas um não colador. Porque todos podem sofrer e ler, mas poucos sabem se permitir absorvidos pelos ruídos. Se de espírito dividido, o colador buscará a falta de fôlego própria ao momento criativo, e, quando for sofrer, tentará se lembrar dos momentos de invenção. Se dividido, buscará na cor entender a colagem.

Matisse fornece algumas intuições para a compreensão da atividade performática do enunciador jazzístico. Antes de tudo, ele nos diz, o colador deve cortar a língua[12]. Esse gesto pode ser compreendido, e deve sê-lo, de muitas formas. Matisse se refere ao pintor, esse, cortando a própria língua, pactua consigo que toda expressão que produzir será guardada para a invenção da cor. No caso do jazzista, deve-se perceber que precisa iniciar quebrando os dedos. Mas o corte na língua também é importante, mas entendido que ele inventará uma língua ao falar, e toda expressão se dará por necessidade. Não se deve buscar a colagem, ela é o resultado de um acidente, e não se pode dizer se a capacidade de oscilação entre o jazz e o concerto é uma virtude ou uma monstruosidade. Todavia, naqueles que são capazes de oscilar é como se existisse mãos sobressalentes, ou duas línguas; porque no momento em que o concertista escreve, a sua mão está inteira e sua língua inventada, mas de maneira específica. Mas, quando cola, a sua mão está esmigalhada em mil pedaços e sua língua arrancada, para se fazer inventor pela circunstância.  A monstruosidade está em se perceber que na oscilação, vice e versa, a mão quebrada assiste ao concertista.

Inventar uma língua é adquirir uma voz, além do que foi dito, concerne ao aprendizado de pensar falando, pensar porque fala, no afogamento, pensar durante etc. Efetivamente, expor-se ao abismo em público. Tê-lo como um aliado da necessidade. Ainda que não haja uma necessidade, fazer do ambiente enunciativo, um abismo, e com a necessidade, aprender a colecionar respirações, as ênfases, aprender a juntar os retalhos, e pensar na imersão pictórica. E, por isso, jogar tudo fora, sem escrita, para falar apenas por necessidade.

Três são os pilares da enunciação do colador jazzístico: o pathos, o logos e o arabesco. “Na arte, a verdade, o real, começa quando não se entende mais nada do que se faz, do que se sabe, e resta em nós uma energia tanto mais forte quanto mais concentrada, reprimida, comprimida. Então temos de nos apresentar com a maior humanidade, brancos, puros, cândidos, a mente vazia, num estado de espírito como o da comunhão na mesa sagrada. Evidentemente, precisamos ter por trás toda uma bagagem e preservar o frescor do instinto[13]”. Os retalhos a serem colados são avaliados por uma estrita e rigorosa lógica do acontecimento, o logos concerne à necessidade de buscar uma ideia, o colador promove um argumento, ele empreende uma caça a cavalo, e nesse sentido, por mais que não tenha como saber aonde chegará, jamais deambula. A sua pathologia é bastante indireta. Não é movido a paixões diretas. Não se trata de movimentação espontânea pela dor ou prazer. Mas de movimentação indireta, nostálgica. Em função do fato de que o pathos deve atender a um anseio lógico, o aspecto performativo, ao buscar a consolidação de um timbre dentre muitos, precisa ser capaz de costurar o que já se tem, pelas razões dos que aqui estão. São improvisações apenas na medida da imprevisibilidade, mas, no mais, são variações sobre um tema, arabescos sobre a cristalização da lembrança, o intempestivo é fundo sonoro-cromático-rítmico, e a costura revitaliza o já vivido, pelo dito agora.

Mas como conciliar a obtenção de recortes no ocaso dos dias com o fato de que o colador não pode ser, ou se deixar, submetido pela propriedade do seu passado? Ele o faz privilegiando o recortar ao recorte, no ocaso, e a colagem, em ambiente enunciativo, ao resultado[14]. Os recortes não são figurativos ou abstratos, eles guardam a pureza compositiva com a qual foram obtidos, ou seja, tendo ou não figura, o recorte se define pela habilidade com que foi contornado. Um colador possui suas janelas e paredes cheias de recortes. Nessa medida o contorno pode ser interpelado nos termos da habilidade, mas não acerca de um porquê, pois não se pode interpelar alfo que age por si, e não pelo fato de ser ou não figura. E quando os recortes, no pathos, são levados ao arabesco, pelo gosto marcado do logos, o porquê, ainda assim, é muito menor do que o como[15]. A distinção entre figura e abstração não importa ao colador, pois em virtude da verdade trazida pelo contorno, a ele só importa desenhar na cor. “Em vez de desenhar o contorno e aplicar a cor – um modificando o outro – desenho diretamente na cor, que é mais justa na medida em que não é transposta[16]”. Os recortes são colados como signos.

2. À força de vários trabalhos de penetração, o signo que representa minha expressão adquire substância suficiente. 3. O espaço tem a extensão de minha imaginação. 4. [...] Movimento e estabilidade [...] 5. e 6. [...] profundidade de expressão [...][17].

Para o enunciador jazzístico, podemos ousar dizer, o ambiente afogamento é mais relevante do que as brânquias criadas, trata-se de deter os signos a serem colados, e estar na situação de ser levado a uma resposta pela colagem. Tal preponderância da tensão sobre a resposta é o que leva Matisse a dizer que o meio cria o objeto-signo (um pouco como é o cárcere que cria o caderno). Assim, não é preciso mudar de ares para ser capaz de dizer, mas se manter constantemente frágil na inversão ao ambiente enunciativo. Se o concertista é um pictorialista, em oposição ao uso de formas pelo colador, isso não desobriga ao jazzista ter a sua forma constituída por cor. Nesse sentido, a estabilização simbólica dos signos é a morte da invenção[18]. A enunciação do jazzista, em sua pathologia, é regida pela clareza expressiva, mas nunca de conteúdo ou de símbolo[19]. O ambiente expressivo é o plano de pictorialidade a ser recortado e colado. Por essa razão, o ocaso acumulado é expressão, e o ambiente para a enunciação, também; e o que não é expressão é imagem realizada. Uma voz realizada adquire expressão própria, e a experiência segue curso, também de modo artefactual. “O branco intermediário é determinado pelo arabesco do papel – cor recortada que confere a esse branco – ambiente uma qualidade rara e impalpável. Essa qualidade é a do contraste. Cada grupo particular de cores tem em si mesmo uma atmosfera particular[20]”. Não existe tela em branco. Mas se fizéssemos hipótese, e suprimíssemos o ocaso, ou a necessidade de se colar em jazz, o que nos restaria seria o branco, a plena disponibilidade. O ocaso faz com que a disponibilidade se converta em instituição, e o branco em outras cores a serem recortadas. A enunciação é o momento da colagem, da reação ao ocaso pela oportunidade de invenção. “Não basta pôr as cores, por belas que sejam, umas ao lado das outras; é preciso que essas cores reajam umas sobre as outras. Senão há cacofonia. Jazz é ritmo e uma significação[21]”. O retorquimento do branco sobre si é que dá origem a duração das cores, deve, pelo jazzista, ser colocado sob a pressão do ambiente enunciativo. Há a necessidade para a colagem de um ambiente vibrante. Para “[...] dar vida a um traço, a uma linha, fazer existir uma forma [...]”, fazer nascer uma imagem[22].

Há que perceber que o concerto é mais ocaso e menos performance e a colação jazzística, mais performance e menos ocaso. A pequena quantidade de performance no concerto já o faz incapaz de carregar utopia. Onde há performance não há utopia. A performance é tudo aquilo que a utopia não é. O concertista não troca o seu ocaso pelo perigo, mas ainda assim não está inteiramente abrigado. A precipitação do jazzista faz com que utilize a matéria do ocaso para dar origem à imagem. A performance é uma arte do desabrigo. A utopia, por outro lado, por não se expor, não tem ocaso, não tem imagem (apenas no sentido residual, no qual tudo é imagem), ela é um abrigo integral. A pergunta seria, é possível a habitação sem desabrigo?

Mas o concerto e o jazz não são teatro, justamente pelo vínculo que têm com a performance. Se há inexorabilidade dramatúrgica, na performance ela não se dá sem resistência. A virtude da performance é que ela resiste a ser drama. A primeira associação é que há drama na utopia. A performance é o espaço da vulnerabilidade da enunciação, cuja única autoridade decorre do ocaso. O drama é protegido pelos ciclos abstratos que lhes foram fornecedores de origem. A performance é circunstancial. O drama é soberano. Por sua natureza soberana, o drama é manipulador, ele jamais diz uma coisa, porque sempre representa um ausente. A performance, para o bem e para o mal, não pode dissimular, porque a representação que abriga concerne ao mínimo necessário para poder dizer, e isso porque existe na performance a condenação ao nome próprio. A performance se fortalece, porque vulnerável, ela não falsifica a si própria. O drama se enfraquece na vulnerabilidade, pois sua verdade depende da negação. Por sua homologia com a utopia, o drama é de presença distante, pois seu espaço é pensado e o seu tempo é universal. Cabe dizer que mesmo pensadores que não formulam utopias pensam de um modo utopista ao se valerem da estrutura dramática. A performance demanda uma presença mais bruta do que a brutalidade, pois deve se fazer ontológica. Tal espaço atômico permite que o tempo e o espaço da performance possam ser verdadeiros, porque imprevistos. Sim, trata-se, pela instituição ontológica, de suportar a improvisação. Drama e performance não são conciliáveis. A estrutura da performance é reativa ao espetáculo, quanto mais ela é vista espetaculosa mais ela espetaculiza o público. Não haveria excesso em dizer que para a enunciação a performance é a concretude.

A distância entre a enunciação performática e a utopia também a torna bastante distinta da guerra. O drama, a guerra e a utopia estabelecem uma família constituinte. Elementos que se pretendem maiores do que a enunciação, e que, quando ditos, não dependem do ocaso, porque transcendem, o enunciador representa o invisível que se ausenta. Se o drama, a guerra e a utopia possuem os seus fins no começo, a performance é um passo no escuro. A performance habita a composição, e dela precisa tomar consciência para poder existir. O drama se refere a um amor pelo composto e pelo ódio à composição, a não ser pela narrativa da composição com história do estrato. Mas a performance adere à pura composição. A indolência ao enunciado tem a capacidade de mortificar o concerto e o jazz. Mais torpe do que o drama apenas o dramático, pois, na incapacidade de fazer enunciação do ocaso, preenche o tempo com o falar de si[23]. O colador como o concertista substitui o falar de si do dramaturgo pela enunciação em nome próprio.

Se a indolência do auditório é capaz de matar a performance (e a vulnerabilidade é ultrapassada mortalmente pela indiferença), cabe ao enunciador pensar sobre a agressividade do drama para não ser calado. É preciso pensar para resistir ao frio. Ora, como impedir ter a alma crudelizada pelo dramaturgo ou pelo indolente? É preciso pensar que o dramaturgo não está ouvindo de verdade, o homem insensível aos ocasos, escuta e vê, mas não sente a necessidade de nada que não seja invisível ou vulgar. Ele percebe ao mesmo tempo a linguagem e a forma, e por isso não é capaz de permitir que o gosto de aprofunde. É preciso compreender que o dramaturgo apenas concede clareza para o invisível, apenas o soberano fala aos seus ouvidos, aquele que busca uma experiência como concertista ou jazzista é obscuro. “Essa obscenidade [ele não compreende] é a obscuridade associada com poesia para o bem do encontro, por uma estranha auto-divisão ou estranheza[24]”. A enunciação é o Atemwende, uma espécie de asma, de falta de fôlego para a invenção da voz. Apenas pela invenção da voz, a partir da hesitação do fôlego, pode o Outro, inclusive o dramaturgo, ser livre. O dramaturgo , e essa é a sua servidão, não compreende que só se pode falar do que ainda não existe e jamais do invisível. A enunciação faz da utopia uma brincadeira sem gosto. A utopia, com ou sem angústia, apenas assujeita, pelo invisível, o que existe, ao invés de libertar o concreto pelo porvir da concretude. O dramaturgo é incapaz de enunciar um meridiano.

Cristina Buarque é professora de Teoria Política da Universidade Federal do Rio de Janeiro e editora da Revista Estudos Políticos.

A quarta edição da Revista Estudos Políticos traz a público os cinco números dos Cadernos do Nosso Tempo, editados entre os anos de 1953 e 1956 pelo Instituto Brasileiro de Economia, Sociologia e Política (IBESP)[1], sob a liderança de Hélio Jaguaribe. Até agora, os estudiosos do período tinham acesso fragmentado à coleção, dispersa em bibliotecas e sebos do país. Nesta edição, os leitores têm em mãos a íntegra dos Cadernos e podem explorar todo seu conteúdo com mecanismo de busca por palavras.

Os Cadernos não seguiram rígido padrão editorial. Apesar disso, contaram com um núcleo de edição permanente, constituído por um texto enxuto de apresentação, uma seção intitulada “noticiário do IBESP” e textos variados de análise de conjuntura nacional e internacional. As flutuações de cada edição incluíram notas de pesquisa, informes, estudos, entrevistas e transcrição de documentos.

Os autores-editores dos Cadernos, elencados no conselho de redação da revista a cada número, compunham um grupo razoavelmente estável e enxuto[2]. Eles não se pautavam por um paradigma autoral pronunciado. Ao final de cada volume, na seção do índice, apenas as iniciais dos autores (cujos nomes completos podem ser conhecidos pela consulta aos membros do conselho) figuram ao lado dos textos. Em muitos artigos, contudo, simplesmente não há referência de autoria[3].

Embora, conforme Simon Schwartzman, os colaboradores dos Cadernos não tivessem uma “maneira unívoca e coerente de ver as coisas” (Schwartzman, s.d, p. 3), há significativa convergência interpretativa entre seus artigos. As diferenças eventuais não carregam tintas fortes. Autores e indivíduos diluem-se em projeto coletivo, dedicado à análise e à reforma das condições de vida no país. Embora seja razoável supor que a ascendência intelectual de Hélio Jaguaribe sobre o grupo tenha influenciado o tom desta afinidade de temas e argumentos, a adesão a um sentido comum da política constitui característica forte do grupo.

O editorial do primeiro número esclarece que o conteúdo dos Cadernos não nasce de exercícios solitários de reflexão, mas de uma rotina de debates em torno dos problemas “do nosso tempo e do Brasil” (Autor não identificado, Cadernos 1, p. 1). A forte identidade intelectual em torno da questão nacional produz importante harmonização do dissenso e dissipação dos protagonismos individuais.

Entre os autores dos Cadernos, a proximidade de diagnósticos e prognósticos para a cena nacional combinava-se a um forte sentido de responsabilidade social. Eles atribuíam a si e a extratos progressistas – ou potencialmente progressistas – da sociedade um papel chave na condução da política nacional por bons rumos. Embora alguns sinais de progresso figurassem no horizonte, a superação do atraso não viria de um movimento espontâneo. Se legada a si própria nas condições que então se verificavam, a sociedade brasileira, cindida em interesses antagônicos, tenderia a reproduzir indefinidamente as condições do seu infortúnio.

Era preciso, portanto, prever operadores da transformação. Os intelectuais deveriam figurar neste elenco como agentes de conscientização. Schwartzman chega a identificar um sentido “radicalmente novo” nesta responsabilidade auto atribuída dos ibespianos: “pela primeira vez”, um grupo de intelectuais “se propõe a assumir uma liderança política nacional por seus próprios meios” (Schwartzman, s.d., p. 4). Daniel Pécaut descarta a expecionalidade do empreendimento, mas sublinha a marcada disposição do grupo em se “associar à direção dos negócios públicos” (Pécaut, 1989, p. 96) e iluminar as forças do progresso[4].

Nos Cadernos, portanto, a busca de entendimento sobre o estado da arte da sociedade e da política tem estreita imbricação com a imaginação sobre os meios e os fins da sua transformação. A reflexão sobre o que foi, o que é, o que deve ser e como deve passar a ser a política constitui uma teia argumentativa indissociável. Isto é, o entendimento sobre cada um desses níveis não pode prescindir da consideração dos demais. Além da imaginação de futuro condicionada ao diagnóstico dos tempos passado e presente, condizente com um princípio lógico-temporal linear, a retórica dos Cadernos também opera com a sequência invertida, isto é, o que foi e o que é podem ser melhor entendidos em vista do horizonte normativo (de meios e fins) que se tem em vista. O paradigma da colonização, por exemplo, deve ser mais elucidativo sobre o passado do país na medida em que a compreensão do seu perfeito avesso, o paradigma da autonomia, informa sobre a expectativa de futuro.

Para Schwartzman, no IBESP estava contido, “no nascedouro, toda a ideologia do nacionalismo”. No campo do pensamento social e político brasileiro, o Instituto permaneceu, contudo, à sombra do Instituto Superior de Estudos Brasileiros (ISEB), modelo mais acabado do seu projeto político original. Embora aquém da fórmula imaginada por Jaguaribe, o ISEB alcançou vinculação ao Estado, por meio do Ministério da Educação e Cultura, e destacou-se na cena política e editorial nacional. O IBESP e os Cadernos, que viveram um período de superposição com o ISEB[5], mereceram inúmeras (e esclarecedoras) referências marginais em estudos direcionados, parcial ou integralmente, para a investigação da sua forma posterior (entre eles, Abreu, 1979; Pécaut, 1989; Jaguaribe, 1979; Ferreira, 2001). Em grande medida, portanto, o IBESP foi recuperado como contexto do ISEB, e não como objeto de estudo em si.

A mais importante exceção a esta chave de leitura é uma breve e valiosa introdução de Simon Schwartzman[6] a volume com artigos selecionados dos Cadernos. Nela, o autor se dedica à tese de excepcionalidade da experiência intelectual do IBESP, “responsável por uma série de ingredientes que teriam presença duradoura no ambiente político brasileiro”. (Schwartzman, s.d, p. 6).

Além deste texto de inspiração exclusiva, os Cadernos foram recuperados por referências a artigos isolados de autoria identificada[7], como O Inconsciente Sociológico e A Crise Brasileira, de Guerreiro Ramos e Hélio Jaguaribe, referências obrigatórias na biografia intelectual de seus autores. São casos em que o protagonismo autoral ofusca a cena editorial.

Por fim, vale ainda notar a presença dos Cadernos em estudos sobre o populismo. Ao tratar das primeiras formulações sobre o tema no Brasil, Ângela de Castro Gomes destaca o ensaio O que é o ademarismo?, publicado no segundo número do periódico. Neste texto, o autor não identificado debruça-se sobre um fenômeno político cuja substância é produzida pelo líder, e não pelo partido, ao contrário da experiência então usual de políticos do Partido Social Democrático, quase exclusivamente sustentados pela rede de clientela rural pessedista. Embora não prescinda do partido, o líder autonomiza-se dele em medida significativa. Segundo Gomes, o artigo em tela teria inaugurado um tema e um enfoque que não mais abandonariam o “horizonte de formulações” das Ciências Sociais no Brasil. A associação entre as condições de vazio de liderança da classe dirigente, inconsciência do trabalhador a respeito da sua situação de classe e surgimento de líder populista ganharam “longa carreira” nos estudos sobre populismo (Gomes, 2001, p. 24). Nos mesmos termos da autora, também Jorge Ferreira recupera o tratamento dos Cadernos ao ademarismo (Ferreira, 2001, pp. 67-68).

A publicação virtual dos Cadernos é um convite ao estudo sobre o IBESP, que ainda constitui objeto marginal de inspiração aos estudos sociais e políticos brasileiros.

Referências bibliográficas

Ferreira, Jorge. Introdução; O nome e a coisa: o populismo na política brasileira. In:______ (Org.). O populismo e sua história: debate e crítica. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2001. pp. 7-16; pp. 59-124.

Gomes, Ângela de Castro. In: Ferreira, Jorge (org.). O populismo e sua história: debate e crítica. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2001, pp. 59-124

Pécaut, Daniel. Entre le Peuple et la Nation: les intellectuels et la politique au Brésil. Paris: Ed. De la Maison des sciences de l’homme, 1989.

Schwartzman, Simon. Introdução. In: ______. O pensamento nacionalista e os “Cadernos de Nosso Tempo”. Brasília: UnB; Câmara dos Deputados, s/d. p. 3-6.

A quarta edição da Revista Estudos Políticos traz, na seção de abertura, entrevista com Luiz Eduardo Soares, conduzida por Cesar Kiraly e Raphael Millet. O cientista político fala sobre sua biografia política e intelectual e, a partir dela, introduz os temas de seu último livro, Justiça. Para acompanhar a entrevista, o público da REP dispõe de arquivos de texto e imagem.

A seção de artigos reúne seis textos inéditos. Entre os autores internacionais estão Diogo Pires Aurélio, professor titular da Universidade Nova de Lisboa, e Hinnerk Bruhns, do Centre National de la Recherche Scientifique, em Paris. Aurélio explora a tensão entre realismo e utopia em O Estado e a Revolução, de Lenin. Bruhns, traduzido por Thiago Nasser, investiga o conceito de patrimonialismo na sociologia histórica e política de Max Weber. Entre os títulos nacionais, estão: A Política como incômodo, de Marco Aurélio Nogueira, dedicado à reflexão sobre o fracasso de um modo de fazer e pensar a política – e também sobre os novos arranjos políticos que o fracasso implica; Democracia e Política Externa no Brasil, de Maurício Santoro, que investiga alcances e limites da redemocratização na política externa brasileira; Habermas, a esfera pública e o Brasil, de Fernando Perlatto, dedicado aos ecos e possíveis aplicações, para o caso brasileiro, do clássico Mudança Estrutural da Esfera Pública, 50 anos depois de sua edição original; e Alma e Frio no qual Cesar Kiraly investiga a partir de textos de Celan, Valéry e Matisse dois modos da enunciação.

Na seção de resenhas, Ivo Coser comenta o livro recente de André Duarte sobre Arendt, Heiddeger e Foucault e alude à sua pertinência para a reflexão sobre fenômenos políticos contemporâneos. Daniel Mendonça discorre sobre Emancipação e Diferença, de Ernesto Laclau, na oportunidade da sua primeira versão para o português (EdUERJ, 2011).

Por fim, a presente edição da REP traz ainda a público os cinco números dos Cadernos do Nosso Tempo, publicadas entre os anos de 1953 e 1956 pelo Instituto Brasileiro de Economia, Sociologia e Política (IBESP), sob a liderança de Hélio Jaguaribe. Até agora, os estudiosos do período tinham acesso fragmentado à coleção, dispersa em bibliotecas e sebos do país. Nesta edição, os leitores têm em mãos a íntegra dos Cadernos e podem explorar todo seu conteúdo com mecanismo de busca por palavras. À sombra do Instituto Superior de Estudos Brasileiros (ISEB), que o sucedeu, o IBESP mereceu pouca atenção de sociólogos, historiadores e cientistas políticos. A publicação virtual dos Cadernos é um convite ao estudo deste experimento institucional. Os editores gostariam de agradecer a inestimável ajuda de Diogo Almeida no processo de curadoria do especial.

Este número da revista contou com a valiosa assistência de edição de Ana Paula de Paula, Silvana Telles e Gabriel Almeida Ferreira.

Os Editores

Sentamo-nos num tradicional restaurante de Copacabana, no Rio de Janeiro, cuja tradição de servir sanduiches com abacaxi é sempre lembrada nas madrugadas da cidade, sob efeitos verdadeiros de extensas filas. Mas o encontro que tivemos com Luiz Eduardo se deu de tarde, encontramos o Cervantes relativamente vazio. Ouve-se, na versão em vídeo, o burburinho do ambiente, uma voz televisiva distante. Mas não interferimos na atmosfera, ela estava toda lá. O registro foi feito em um discreto tablete informático, cujo microfone foi acidentalmente tapado em alguns momentos, resultado de alguma inexperiência. O acidente de alguma forma é alegórico do encontro, a todo momento podemos escutar as vozes, mesmo quando baixas. Trata-se da beleza do contato com o entrevistado, ele também é assim, acessível, generoso, mas em algum momento é importante aguçar os ouvidos em sua direção. A verdade  simples é que foi uma experiência muito boa. Para mim que não fui aluno do Luiz Eduardo, e para o Raphael Millet, que, leitor antigo do professor, ainda não tinha tido a oportunidade de conversar de modo tão pessoal. E algo da especialidade da experiência poderá ser percebido por todos. Luiz Eduardo é uma máquina de pensar. Um homem que pensa o mundo, sua cidade, as instituições, nada desconhece, mas faz dos limites que coloca aos seus objetos aliados da emancipação que promove. Escuta sempre de rosto impassível, raramente antecipa o seu assentimento ao que lhe diz o interlocutor. Ela a guarda para o momento em que começa a falar, como também as suas divergências. Não há qualquer inibição ao Outro, mas sua recepção, e ao receber, inventa as dinâmicas de pensamento nas quais será recebido. A intenção era falar mais do livro, Justiça, como será percebido na primeira pergunta. Mas bastou Luiz Eduardo começar a falar que precisamos abandonar todas as nossas fichas, todas as nossas perguntas preparadas, e ouvi-lo e nos compor com os acidentes.

Cesar Kiraly: Estamos aqui hoje com o professor Luiz Eduardo Soares e vamos fazer uma entrevista com ele, basicamente partindo do último livro dele, o Conversando sobre Justiça, que foi recentemente editado. Entrevistaremos o professor Luiz Eduardo eu, Cesar Kiraly, e Raphael Millet, meu colega [professor do Colégio Pedro II e da Fundação Escola do Serviço Público]. Antes de entrar propriamente no assunto, eu queria fazer uma pergunta geral, de trajetória, porque, de alguma forma, no contexto geral do Brasil, e do Rio de Janeiro, da Ciência Social carioca, você nos parece o mais teórico político dos antropólogos e o antropólogo mais próximo do que a gente compreende por Teoria Política. Isso faz parte da sua trajetória, dos seus trabalhos e das suas reflexões. Eu queria que você comentasse um pouco se você reconhece essa “identidade dupla” e como é que você lida com ela, como é que você a justifica para si.

Luiz Eduardo Soares: Ou “identidade dupla” ou ausência de identidade (risos). Uma espécie de circulação, né? Estou me lembrando daquela referência ao Paul de Man na minha tese de doutorado que fala da comutação substitutiva e que os sujeitos/autores se substituiriam sem custos. De fato, a circulação entre “possibilidades” – autoconstrução, imagem etc. – essa circulação não se dá sem custo, ela existe e sempre existiu muito naturalmente em circunstâncias diversas e incontroláveis da vida, circunstâncias que não foram frutos de um design, de um projeto, cálculo, mas essa circulação também implica em custos. E o custo, sobretudo, de estar sempre fora. E estar sempre fora te permite de algum modo vislumbrar ângulos inusitados, originais, interessantes, reveladores. Mas implica também em pagar o preço da não-participação, da não-incorporação plena. É um prejuízo não só do ponto de vista micropolítico, mas também um prejuízo do ponto de vista produtivo que é o que eu próprio pago. Essa minha trajetória tem a ver, também, com o tempo devotado a áreas próximas. Em algum momento isso tinha até um nome, merecia uma qualificação degradante, que eu esqueci agora a palavra que era utilizada nos anos 80, mas, enfim, de não profissionalismo, de ação não consistente a uma determinada disciplina. Ecletismo! Era a palavra que se usava com freqüência. Ser eclético tinha o sentido de falar um pouco sobre tudo sem profundidade. Você não merece, portanto, um lugar respeitado como os seus pares. Até porque você é ímpar (risos). Portanto, isso tem virtudes e prejuízos etc. Mas isso tem sido a condição de uma determinada trajetória. Isso tem a ver com o fato de eu ter me aproximado, na Universidade, pelo viés da militância política, pela resistência à Ditadura, e eu entendia, e não apenas eu, mas a minha geração (geração aí num sentido político, cultural), meu grupo de referência, nós considerávamos a Academia uma espécie de traição. Nós estávamos ali nos preparando pra cumprir uma missão histórica, seja da classe operária, ajudando-a como aliado a promover a revolução. Era essa a nossa tarefa. E a idéia de que alguém se tornaria acadêmico era uma idéia muito negativa.

Cesar Kiraly: De rendição?

Luiz Eduardo Soares: De rendição, de renúncia, de cooptação. Alguém que se dispusesse, afinal, a cumprir uma trajetória, uma carreira burguesa. A própria idéia de “carreira” era incompreensível. Nós estávamos ali de fato cumprindo outra missão e a nossa formação faria sentido à medida que ela se apresentasse a nós mesmos como indispensável para que decisões fundamentais se tomassem a respeito de caminhos a seguir, metodologias a adotar, abordagens mais ou menos pertinentes a seguir nas escolhas de partido. Havia um cardápio de alternativas diferentes e às vezes contraditórias que se apresentavam no universo das esquerdas e as disputas eram disputas rotineiras. Eu me sentia muito leviano nas discussões, incapaz de responder a sério os desafios e os argumentos antepostos, antagônicos, que se chocavam na arena das disputas cotidianas, no movimento estudantil, na Universidade, ou no movimento secundarista ainda etc. E me senti incapaz de tomar uma decisão séria a respeito de que partido escolher. O partido significava um estilo de vida, um modo de vida, adoção de valores, e uma forma determinada de enfrentamento da ditadura. Os argumentos todos me persuadiam de início, então foi um problema, porque eles eram contraditórios entre si (risos). E eu achei que era necessário adiar minha decisão durante um ano, dois anos, participando todo dia do movimento, dando contribuições, mas sem uma imersão completa, sem um mergulho na clandestinidade definitiva e irreversível, pelo menos por um período, porque aquilo me parecia precipitado e irresponsável. E não foi de fato por medo. Foi porque eu me sentia angustiado pelas dúvidas etc. Mas isso me salvou a vida, porque os colegas que naquele momento tomaram a decisão acabaram morrendo, muitos deles, tiveram suas vidas destroçadas etc. E isso acabou evitando que eu tomasse essa decisão. E mais tarde eu entrei para o Partido Comunista, o Partidão, depois de ter frequentado cursos e de ter feito muitos estudos etc. Eu optei por esse caminho, me sentindo também sempre um pouco herético, mas de qualquer forma era o grau de heresia mais suportável. Havia subgrupos e divisões e cada subgrupo atendia a uma parte das minhas expectativas. O problema é que eu queria compatibilizar o ideário libertário de 68 com uma participação efetiva na reconstrução democrática. 68 trazia o veneno corrosivo da crítica às instituições, aos poderes, num sentido mais amplo. Foucault, Deleuze, Lapassade, Guattari etc. Por outro lado, nós sabíamos que no Brasil a luta contra a Ditadura redefinia o sentido das instituições. As instituições não são apenas a castração e a delimitação do exercício da liberdade. As instituições não são apenas restrições, repressão, circunscrição de desejos. As instituições são, também, restrição aos poderosos, limitação do Leviatã, imposição de um limite ao poder do Estado, à tirania superior política etc. Essa duplicidade no sentido de instituição me parecia escapar aos teóricos e militantes, alguns pelo menos, naqueles que eram mais relevantes na nossa interlocução, os autores franceses, que eram as grandes referências no momento. E eu então buscava algum tipo de acordo entre a tradição marxista – com uma forte presença já de Gramsci, no sentido que isso significava uma flexibilização da doutrina, do ideário, dos conceitos etc. – procurava incorporar conquistas históricas do ponto de vista europeu, de italianos, por exemplo, que se reportavam sempre a Gramsci, ainda que fosse crescentemente uma referência quase mitológica…

Cesar Kiraly: Seria mais um princípio de união?

Luiz Eduardo Soares: Mais um princípio de união… Criando uma comunidade discursiva e prática, talvez mais isso do que uma adesão na fidelidade teórica. E me parecia que, então, este campo ao qual eu me filiava, já nos anos 70 (em 1974, 1975) este campo talvez fosse mais capaz de abrigar minhas ansiedades, minhas dúvidas, e me permitir, com liberdade, explorá-las. Incorporando o que os franceses traziam, de crítica mais radical, às necessidades de construção que envolviam, portanto, algum tipo de revalorização das instituições, com seus limites etc. Buscando trabalhar o problema da constituição da ordem social, seus limites, suas possibilidades, na transformação da sociedade. O espírito mais anárquico me parecia indispensável, mas insuficiente quando nós nos defrontávamos com as perguntas práticas, como “o que fazer?” etc. Num ambiente de ditadura, certo, não era um ambiente simples, que permitisse grandes hesitações no ponto de vista da prática. Na prática, tínhamos que nos situar. Então, me parecia que a curva de menor risco do ponto de vista dos erros, erros práticos em que eu me situasse, era essa que derivaria das energias engajadas nas quais eu me associava. Então, é um campo vasto. Mas com muitos problemas. Eu acho que aí nasce uma disposição para uma espécie de trajetória. Os meus amigos do campo da arte, do teatro, da criação, da literatura, da poesia, eram aqueles com os quais eu me identificava no ponto de vista do estilo de vida e da crítica. Os meus amigos do “Partidão”, pelo menos de certos segmentos, eram aqueles com os quais eu mais me identificava do ponto de vista das análises de conjuntura e das perspectivas de interação prática. Mas estas duas adesões eram incompatíveis entre si, no dia a dia, inclusive.

Cesar Kiraly: Mas os seus pares de convicção estavam de que lado?

Luiz Eduardo Soares: As convicções eram recortadas e muitas vezes contraditórias. Então, eu, por exemplo, já considerava a homofobia um problema crucial a ser enfrentado, vencido; considerava a questão das drogas muito mal colocada, achava que a legalização se impunha, me parecia que qualquer tipo de moralismo no controle dos comportamentos era absolutamente inaceitável. E ainda assim me parece, eu sou muito fiel a esse credo, até hoje. E as questão das mulheres, a luta das mulheres; o problema do racismo no Brasil e a necessidade de colocar este problema como prioridade. Isso me parecia absurdamente fundamental. Por outro lado, o realismo socialista era intragável e eu me vinculava às tradições das vanguarda e das explorações estéticas etc. E nada mais reacionário para mim, portanto, do que a adesão estética do velho Partidão e da União Soviética. A União Soviética era um horror e dentro do Partidão havia os entes soviéticos aos quais eu não me ligava. Os italianos eram críticos dos soviéticos, mas também dos chineses e dos albaneses e do Leste Europeu. Na verdade, nós éramos social-democratas sem coragem de afirmar e de reconhecer…

Cesar Kiraly: De alguma forma, social-democratas sem instituições. As instituições estavam por se fazer?

Luiz Eduardo Soares: Sim. Quer dizer, do ponto de vista dos projetos, eu diria que era um socialismo frágil, um socialismo precário, um socialismo matizado, e por isso muito próximo do ideário social-democrata. E que pensaria a possibilidade de um avanço em direção ao socialismo, mas num sentido de acumulação de forças num campo institucionalizado democrático etc. Num caminho reformista, que é como eu penso até hoje e com que sempre me identifiquei. Aproximando métodos a finalidades, evitando pensar do ponto de vista militar a tomada do poder etc., e que tenderia a gerar uma série de conseqüências que me pareciam terrivelmente destrutivas. Então, reduzindo danos no dia-a-dia e no comprometimento de finalidades, este arranjo, essa curva de acomodação me levava a uma perspectiva mais reformista. E nesse campo eu poderia, de alguma forma, compatibilizar as perspectivas libertárias com certo tipo de suposição de que a sociedade funcionaria com mais abertura para a incorporação dessas demandas libertárias, na perspectiva democrática, incrementá-la no sentido italiano do termo na época que se chamava democracia progressiva, perspectiva reformista do PCI, numa linha neo-gramsciana. E eu penso assim até hoje. Então, dessa forma, surgiu então um amálgama, um híbrido, que me obrigava, por exemplo, a fazer festas separadas (risos). Mas eu fiz as primeiras reunindo os meus amigos todos e gerei conflitos, confusões e brigas que me deixavam tremendamente constrangido. Porque, por exemplo, um psiquiatra marxista – existe, este animal no mundo opera… – se dirige a um amigo meu homossexual dizendo que ele tinha cura. Foi um pouco mais sutil, mas basicamente isso. Ou os que queriam fumar maconha, e eram vistos pelos outros como alienados burgueses ou as discussões quando caminhavam na direção da estética. Eram terríveis os desentendimentos. Então eu tinha que separar o grupo de amigos já que eles eram incapazes de dialogar entre si e, por outro lado, quando eu estava em casa, com meus amigos do campo das artes que tinham este espírito meio libertário, o que eles diziam sobre a política e sobre a sociedade, como mudar a sociedade, me parecia inteiramente sem pé nem cabeça, sem nenhuma possibilidade de concretização. Evidente que eu não era o único a transitar entre estes domínios e estes valores, ate porque conciliações são possíveis e razoavelmente consistentes. Outras pessoas também, evidentemente, se situavam ai, mas nós éramos minoritários e não nos conhecíamos. Por isso, por exemplo, foi significativo quando o Gabeira voltou para o Brasil, porque o que ele disse, o que ele trouxe no O Que é isso Companheiro?, nas declarações nele, não era polêmico, não era novo para nós. Fazia parte da nossa experiência. No entanto, o esforço que ele fez de associar essa perspectiva pessoal e estética com um certo tipo de fazer política, de pensar o Brasil, e de pensar do ponto de vista da democracia, da transição democrática, tudo isso, que para nós não era novo, era importante, porque conferia alguma legitimidade, sendo ele um ator político respeitado, a escolhas que alguns de nós fazíamos nas nossas vidas pública ou privadas. Então foi interessante como representação de um certo tipo de unidade de experiência, de valores etc. Como traduzir isto profissionalmente? Intervenções que se dessem de uma maneira mais criativa…

Cesar Kiraly: Você problematiza sua trajetória por narrativas, dentro de seus objetos de estudo…

Luiz Eduardo Soares: É, isso está presente cada vez mais. Durante um período, então, eu tive que saldar as minhas dívidas com a universidade, na minha própria formação, eu tive que fazer minha tese de mestrado; na época não havia doutorado, então nosso mestrado eram cinco anos, com três anos de pesquisa. E, na verdade, as nossas teses de Mestrado realizadas na década de 80 no Museu Nacional eram teses de Doutorado, independente de sua qualidade. Mas eram teses de Doutorado tal como nós definiríamos hoje: tempo de dedicação, tipo de pesquisa original, dimensões do texto, suas pretensões. E foi interessante porque eu fiz direto o Mestrado, não fiz graduação em Letras e Literatura. Como eu comecei a frequentar o curso de graduação e eu acho que eu era, espero não ser mais assim hoje, arrogante e pretencioso, eu devia me achar muito sábio e tal, eu tinha meus dezessete, dezoito anos, aquela coisa que a gente tem quando é adolescente. Eu começava a pressionar alguns professores, citando textos que eu havia lido etc. que eram textos relevantes, e eu fazia isso de uma maneira provocativa e criava um mal-estar. E alguns deles me procuravam depois da aula e diziam “não precisa voltar não, Luiz, você depois faz a prova, faz o trabalho final, você já viu tudo isso, já vi que você conhece essa matéria, para que você vai ficar frequentando? Por mim, não precisa vir e depois você apresenta o trabalho”.

Cesar Kiraly: E você voltava?

Luiz Eduardo Soares: Na época eu fazia Mestrado, aí eu negociei com os professores de Mestrado, pessoas que eu admirava, cujas palestras eu podia acompanhar, cujos livros eu lia, como Luiz Costa Lima, e pedi autorização a eles para seguir o curso e eu já dialogava com eles, quer dizer, buscava aprender com eles com muito respeito etc. e eles me respeitavam como aluno dedicado. E eu não recebia presença, não podia, mas eu frequentava, e depois eu apresentava alguns trabalhos não para receber nota, mas pra receber críticas. E eu fiz muitos cursos o suficiente para fazer o Mestrado, se fosse o caso. E não fiz a graduação, salvo um ou outro curso que era obrigatório e que de fato exigia presença, mas eram raros. E paralelamente eu comecei a seguir pessoas que eu admirava muito, cujas trajetórias eu acompanhava, como Eduardo Viveiros de Castro, e eu percebi que a melhor opção para mim seria o Museu Nacional, que na época era o espaço mais interessante no Rio, ou pelo menos nós víamos assim. Eduardo fez este caminho e outra pessoa que era importante, mais jovem do que eu mas que eu também admirava que é a Flora Süssekind, uma pessoa muito interessante…

Cesar Kiraly: O Benzaquen também?

Luiz Eduardo Soares: O Ricardinho eu não conheci aí, só de nome, porque ele era um pouco mais velho e ele estava na História, então nós nos víamos eventualmente. Gostava muito dele, mas não tinha maior intimidade. Com o Eduardo eu já tinha mais intimidade. George Lamazière, uma pessoa interessantíssima, que depois foi para o Itamaraty. Sérvulo Figueira, que depois virou psicanalista, está em São Paulo e não o vejo há muito tempo. O George, eu leio no jornal, tem cargos importantes no Itamaraty. Nós éramos não propriamente um grupo, mas uma rede de interlocução. E eu aprendia muito com eles, gostava muito de conviver com eles. Então, seguindo a trajetória que o Eduardo fizera, eu resolvi fazer prova pro Museu. Então eu frequentei alguns cursos na graduação das Ciências Sociais na PUC, eu fazia Literatura, o Mestrado, e fiz alguns cursos das Ciências Sociais e Sociologia na PUC. Aí fiz o concurso para o Museu, em 1975, e passei em primeiro lugar, havia 99 candidatos e então isso para mim teve um significado muito grande, porque eu não era da área e eu fiquei muito animado, entusiasmado, e aí, isso serviu também como uma espécie de atração para uma identificação com a instituição. Eu resolvi deixar o teatro, porque o teatro para nós era uma experiência de vida, não era um ensaio de textos, era um espaço de interação coletiva. Então era dedicação…

Cesar Kiraly: Ensaios intermináveis…

Luiz Eduardo Soares: Intermináveis… espaços de criação. E tínhamos de viver quase que em comunidade, atravessávamos a noite… E eu tomei a decisão de estudar, então realmente me afastei. Na Literatura, a Ana Cristina César era a minha colega na PUC. Havia muitos estilos interessantes a desenvolver, a criação estética, excepcional. Eu vivia num ambiente muito interessante. Professores maravilhosos como a Vilma Arêas, que era uma pessoa maravilhosa e inspiradora, e a gente teve o privilégio de contar também com figuras como Silviano Santiago, que estava voltando do Canadá ou da França, trazendo Derrida, que ainda não tinha sido assimilado. Minha formação era estruturalista, Lévi-Strauss, eu fui trabalhar ainda na graduação com Luiz Costa Lima e com Eduardo Viveiros de Castro, Padre Paulo Menezes, numa unidade de antropologia, eles faziam uma análise da mitologia, eles faziam uma análise de Lévi-Strauss, e faziam uma análise das Mythologiques com fichamento. Na época não havia computador, então se faziam os fichamentos. Eu era estagiário, meu trabalho era fichar Lévi-Strauss e ajudá-los com a pesquisa.

Cesar Kiraly: Você guardou estas notas?

Luiz Eduardo Soares: Sim, eu tenho todas estas notas. Eu fiz o fichamento de O Capital, os três volumes, página por página, tenho tudo isso guardado. Essas coisas eram um esforço de organização, de aprendizado e tal. Até porque o Roberto da Matta me disse uma coisa muito interessante quando eu cheguei no Museu. Ele disse: “escolha um autor, não precisa ser um gênio ou o autor da sua vida, mas um grande autor, e estude este autor exaustivamente. Conheça proposição por proposição, os seus desenvolvimentos, suas reflexões – organize sua cabeça a partir da experiência de ler um grande autor. Mas leia para valer”. E é muito interessante. Eu fiz isso com Lévi-Strauss e com o Marx. E eu queria ter feito com Freud, mas não fui capaz de fazer este tipo de investimento. Mas eu fiz com alguns autores. Depois viria a fazer com alguns outros, mas esses eram especialmente importantes naquele momento.

Raphael Millet: E você lembra qual foi o grande autor do Roberto da Matta?

Luiz Eduardo Soares: Talvez tenha sido o Lévi-Strauss também. Eu não cheguei a perguntar a ele, mas acho que devia ser o Lévi-Strauss.

Cesar Kiraly: Você comentou a sua sensibilidade por pessoas que estavam e estão em situação de fragilidade social. Falou da questão dos homossexuais, na década de 60, das mulheres, dos negros, e de uma forma geral parece que a violência no Brasil está muito associada a essas posições de vulnerabilidade, estas que são as grandes vítimas. E de uma forma geral também se podem associar estas situações de vulnerabilidade a uma espécie de aceitabilidade pública da violência contra estes grupos. Você vê uma espécie de fobia social específica brasileira a pessoas em situações vulneráveis? Algum tipo de permissividade maior para que determinados grupos sejam alvos escolhidos enquanto vítimas de violência?

Luiz Eduardo Soares: É difícil, Cesar… A começar pelo fato de que da sociedade brasileira nós já tiramos mais da metade, com a sua classificação. Mulheres são metade e um pouco mais. E mais os homens negros e, sobretudo, também pobres. Mais os que se identificam como grupos minoritários, homossexuais, transgêneros, o que seja, nós já estamos na maioria. Então, na sua indagação, há um pressuposto de que pelo menos segmentos destes grupos supostamente mais vulneráveis se aliariam, inconscientemente, por motivos até desconhecidos para eles próprios, por dinâmicas diversas, psicológicas, culturais, e segmentos relevantes destes grupos potencialmente vulneráveis se aliariam e adotariam a posição agressiva e violenta de hostilização, o que traz consigo, então, uma qualificação do seu argumento. Quer dizer, não se trata de um jogo simples de identidades monolíticas sem fissuras em contraposição a outras identidades sem fissuras, num jogo franco e de mero antagonismo, um jogo agonístico completo, digamos assim. Se trata muito mais de redes que se interpenetram, de fluxos e de tendências que se conectam e se chocam, e se chocam no interior destes grupos e quiçá devastando e devorando estes sujeitos neles mesmos, nos processos de individuação. Então, nós temos uma questão muito complexa que talvez transcenda a sociedade brasileira. Talvez nós estejamos diante de questões que a psicanálise já colocou, da pulsão para a morte, e de potenciais destrutivos e auto-destrutivos, isso tudo acaba complexificando muito a guerra entre grupos sociais. E isso certamente não seria próprio da sociedade brasileira. De que maneira a estrutura particular da sociedade brasileira e da nossa cultura favorecem o desenvolvimento de partes deste tipo? Esta talvez fosse a pergunta. E eu não saberia o que dizer sobre isso, isso exigiria toda uma reflexão. Até porque em todas as sociedades que eu conheço eu vejo os mesmos problemas, com alterações, mas basicamente os mesmos, por exemplo, violência contra a mulher, homossexuais, contra o racismo, isso tende a estar muito presente na sociedade norte-americana, nas sociedades latino-americanas principalmente. Talvez haja alguma coisa no nosso machismo e no nosso autoritarismo brasileiro no qual as ambiguidades são tão importantes, que reforçam um pouco isso. No Brasil, há questões interessantes, que se aproximam dessa sua avaliação, da sua preocupação. O que nós chamamos sincretismo, que acabou sendo idealizado como uma espécie de solução miscigenadora e democrática pra conflitos incontornáveis…

Cesar Kiraly: É uma auto-narrativa miscigenada…

Luiz Eduardo Soares: É, o que é absolutamente falso, mas que funciona como uma ideologia, como uma narrativa, de idealização da identificação etc. E o lugar da Igreja Católica, e da cultura católica associada ao tipo de desenho muito verticalizado e hierarquizado, estamental, patrimonial, da nossa sociedade. Uma estrutura extremamente desigual e autoritária, com um processo de desenvolvimento que tem estas características autoritárias. Podemos lembrar Barrington Moore, Otávio Velho, e os estudos de Elisa Reis, Cesar Guimarães e tantos outros que foram apontando a característica política da economia brasileira, em que o capitalismo mereceu sempre essa qualificação. Não se trata de qualquer capitalismo, ou de qualquer via de modernização e desenvolvimento, foi a via autoritária. Numa definição simplista, aquela caracterizada pela aliança entre as elites nos processos de transição. Estes entendimentos pelo alto, com exclusão das classes subalternas ou de segmentos mais expressivos, com reiteração dos padrões de exploração etc., tem sido a nossa marca. Culturalmente, a tradição católica aposta mais na absorção, na cooptação, na sincretização do que propriamente na exclusão e do conflito. Ainda que tenham tentado, por muitos séculos até, exclusões, afastamentos e imposição de limites. Mas, sempre que essa linha de força encontra resistência suficiente, a estratégia consciente e inconsciente passa a ser a incorporação. No sincretismo, que é visto muitas vezes de forma apolítica, como uma espécie de estética, sincronicamente construída, que mereceria nossa devoção ou nosso aplauso, na verdade, constitui, me parece, um processo de luta e opressão, porque essa incorporação se dá às expensas das identidades ou experiências e ou das identidades particulares dos grupos subalternos. Não é uma bricolagem igualitária ou aleatória. É um tipo de bricolagem com subalternidade e dependência, tanto que eu escrevi na virada dos 80 para os 90 um texto elogiando a guerra religiosa no Brasil que então se anunciava, no lugar dos evangélicos, não para aprovar a forma pela qual eles tratavam as questões religiosas, que é uma forma abjeta. Mas porque ali de alguma maneira, o que ficava de fora era a velha metodologia dominante da incorporação da assimilação diluidora, que era típica da dominação cultural católica associada a esse modelo totalitário de desenvolvimento e de estratificação social e de preservação da desigualdade com a idealização da miscigenação etc. etc.

Quando a guerra se afirma claramente, as identidades começam a se afastar com um preço muito caro. Houve aí efeitos terríveis, que continuam presentes, isso é muito sério. Mas pelo menos hoje, há uma vantagem, para a qual queria chamar atenção, que é o fato do deslocamento da Igreja Católica e do catolicismo das disputas populares. Até porque a forma pela qual, algumas tradições, novas tradições evangélicas, enfrentavam o afro-brasileiro é uma forma totalmente diferente.

Havia não um sorriso sarcástico superior, blasé e indulgente do Senhor que observava a selvageria dos negros e dos pobres e tolerava essa diferença desde que os seus símbolos e as suas crenças se afirmassem como superiores. Não. Agora, o demônio era vivenciado, era convocado, a experiência da possessão era verificada, reconhecida, realizada no centro do ritual que se lhe opunha. Era o reconhecimento da verdade daquela experiência e o confronto se dava diretamente por exorcismo. Então, a linguagem é completamente distinta, o reconhecimento da realidade substitui a indulgência superior, daquele que não pode aceitar a vivencia do transe, da possessão. Seriam manifestações inferiores, etc. e tal. Agora não. Nós estamos em um universo diferente.

Eu reconheço a sua verdade, a sua realidade, nós estamos no mesmo campo, mas você está do lado do mau, eu do lado do bem e nós vamos disputar. Isso muda inteiramente a relação. E, sobretudo, sendo o conflito uma forma de aproximação e de relacionamento, nós teríamos entre as classes populares o conflito e a unidade. De qualquer forma, o que esta excluído aí, é o que antes se encompassava, pra usar um neologismo, um galicismo, encompassava essas diferenças todas de maneira diluidora. Então nos temos um aspecto aí que eu acho que é interessante. De que maneira as ambiguidades que caracterizam a nossa experiência cultural tem relação com a violência? Eu escrevi alguns textos sobre isso, eu acho que sim. Aí, nesse caso, eu acho que o ponto para o qual você chama atenção é muito importante porque nós não excluímos, por exemplo, o garoto negro ou pobre. No discurso da constituição e nos documentos aos quais ele tem acesso na escolarização, ele é um cidadão. E ele é convocado pra grande festa hedonística do consumo, mas há um veto sobre à sua participação, por exemplo…

Cesar Kiraly: Mas tem uma convocação religiosa também?

Luis Eduardo Soares: Convocação em todos os sentidos. No dia-dia, quando ele acompanha a sua mãe empregada doméstica na experiência de trabalho, ele verifica que ali há algo para além do que determinou as leis. Há uma relação que não é familiar, mas que se apresenta sob a máscara da família. Há um elevador próprio, havia, e continua havendo na prática todo um tratamento diferenciado, e ele percebe que, efetivamente, não é cidadão como os outros, não é um indivíduo como os outros, nem sua mãe, nem ele tem acesso a essa festa hedonista do consumo e, portanto, passa a viver uma ambiguidade. Essa ambiguidade, eu acho que se manifesta no instituto da empregada doméstica, que tem um papel fundamental na relação entre as classes sociais e urbanas brasileiras. A empregada doméstica é convocada para participar de relações familiares e, ao mesmo tempo, se lhe impõe um veto à imersão nessa rede de forma confortável e plena. Então, ela está na sala, mas não é uma pessoa especial. Ela pode ver TV, desde que não interfira na interlocução familiar, não faça comentários ou mude de estação, não domine aquela cena, é uma posição marginal. Ela não jantará ou almoçará com a família e, outra condição, ela tem seu quarto que não é igual ao outros quartos, não é mais um quarto. E tem restrições severas… o imaginário arquitetônico de classe, racista, brasileiro acaba funcionando como um instrumento prático e simbólico dessa verdadeira exclusão, que não é uma exclusão pura, é uma exclusão com inclusão.

Cesar Kiraly: Até porque ela passa a servir de acesso cognitivo ao que é a vida comum.

Luis Eduardo Soares: Exato. E, ao mesmo tempo, essa sutileza de todos os vetos. E quando ela então ousa falar como quase familiar, ela pode ser indulgentemente, paternalisticamente acolhida. Quando ela usa o vocabulário dos direitos, isso é tomado como um insulto e como uma ruptura unilateral da fidelidade que se exige dos membros da família. Então é da família, não é da família, essa ambiguidade que está presente nos discursos, inclusive antropológico, na experiência do compadrinho entre coronéis e agricultores e trabalhadores no campo brasileiro na Primeira República, uma aliança entre classe diluidora, que é uma espécie de um welfare improvisado, funciona assim com proteção para o futuro dos filhos etc. Por outro lado, é instrumento de dominação – de mascaramento e de dominação – e de imposição porque cria obrigações simbólicas também, inclusive no panorama nacional. Isso se desloca, se adensa e se complexifica extremamente na experiência da empregada doméstica, que não foi estudada suficientemente, não foi explorada suficientemente, pela inteligência acadêmica brasileira. É importante demais, talvez por ser importante demais, e plasmar a nossa experiência cotidiana, de classe média, tão intensamente, tão profundamente, tenha escapado, justamente, como uma lettre volée, do nosso campo de visão. Mas é absolutamente formadora, e fundamental, e simbólica também. Imagina essa criança, filho dessa senhora? A mensagem é dupla e nós sabemos, desde os anos de 50, com o pessoal de psiquiatria, que dupla mensagem tem o papel de “enlouquecer”. O enlouquecimento desse caso é utilizado politicamente, quer dizer, quando eu manipulo a ambiguidade a favor da imposição dos meus interesses enquanto empregador, tudo bem. Quando o de baixo manipula essa ambiguidade, entendendo então que o jogo é de força, e de confronto, e recorre às armas para adotar essa linguagem, ele é um criminoso, assassino, selvagem etc.

Raphael Millet: Esse argumento está presente de alguma forma no trabalho da Angelina Peralva na noção de paradoxo democrático, ela evoca essa ideia de uma dupla mensagem, do garoto pobre que vai à escola e aprende o que é ser cidadão.

Cesar Kiraly: Mas deixa eu tocar nesse ponto. Parece que são duas relações diferentes: a relação com a empregada doméstica é uma e com o filho da empregada é outra. Estou pensando se talvez a relação com empregada, nesse caso, é uma relação relativamente ambivalente e aí bastante cruel, na qual os dados da violência não são plenamente colocados. Ela pode ser retirada, mas o fato é que há mecanismo de incorporação. Mas a relação, aí sim ambígua, com o filho da empregada doméstica, se torna, por assim dizer, enlouquecida? “Enlouquecido” pode ter o sentido de violento, no sentido urbano, como também o adoentamento mental, alguma coisa desse tipo. Mas o fato é que, na relação com ele, a crueldade sai de campo, a ambivalência sai de campo, e se tem diretamente uma relação de violência, de subtração. Fico pensando se dupla relação faz sentido?

Luis Eduardo Soares: Acho que sim. Acho que você tem razão.

Cesar Kiraly: Porque aí, no caso, eu não saberia dizer quem é mais vulnerável, mas o fato de é que o vulnerável que é alvo da violência, ele, por assim dizer, é…

Luis Eduardo Soares: Duplamente atingido.

Cezar Kiraly: Exatamente. Ao ponto da não permanência enquanto condição subalterna, mas enquanto supressão, pura e simples.

Luis Eduardo Soares: Aí depende das experiências. Quando, por exemplo, eu cresci, a minha experiência foi muito profanamente ambígua, e foi muito doloroso para mim falar sobre isso. Durante alguns anos, quando eu era bem criança, nos meus 4, 5, 6  anos, eu cresci com um menino que era filho de uma empregada doméstica. Ela tinha levado um tiro do ex-marido, um tiro na cabeça, e a bala permanecia, não era possível operar, e ela sentia algumas dores, sofria com isso. Ela preferia morar lá na casa dos meus pais num bairro de classe média. E o filho dela comia conosco. Meus pais eram muito abertos nessa direção da incorporação, do respeito etc., mas era inegável a diferença. Quão mais generoso e afetuoso é o laço, mais complicada é a situação, porque se esconde mais a sua vertebração, de trabalho e de exploração, tanto que ele sumiu da minha vida. Provavelmente minha mãe demitiu a senhora ou houve algum desentendimento, alguma coisa, e ele sumiu da minha vida, o que mostra que isso é uma situação absurda porque já tínhamos criado um laço que independia do trabalho, mas isso fazia parte do cálculo…

Cesar Kiraly: E a estrutura é a de que ele é um homem que pode sumir, né?

Luis Eduardo Soares: Ele é um homem que pode sumir, ele está no lugar da supressão, para usar a sua expressão. Isso é muito sério.

Raphael Millet: Eu fiquei pensando no seu livro, e você falou um pouco agora de sua trajetória, e parece que fala um pouco da justiça que nem castigo. Uma lógica que parece ter um pouco de ambiguidade, que nem quando comenta do seu grupo de amigos, das ligações da sua juventude. De um lado, tem um lado mais “humanista”, vamos chamar assim, do grupo de teatro e um lado mais pragmático, do partido institucional. Fala da instituição, por um lado, e por outro fala de uma natureza humana. Na verdade, eu quero chegar no dia de ontem, que eu acho que de alguma forma faz esse ponto.

Cesar Kiraly: Nós começamos querendo chegar a ontem, né?

Raphael Millet: Você estava falando agora longamente sobre como se constroem identidades… Uma pergunta que era para ser muita rápido e objetiva do Cesar se transformou numa digressão longa sobre como as identidades são subalternas ou não, como os conflitos se estabelecem, se constroem, de alguma forma remetem a sua expressão de que o sentido da história depende do ponto como se começa a contá-lo. Mas essa própria expressão acaba tendo, dependendo da vertente – do lado dos artistas ou do partido, ou do lado das instituições e do laço afetivo – parece que elas brigam de alguma forma, e a vontade é de uni-las. Vou contar isso, bem informalmente, como uma anedota, sobre o dia de ontem, tem algumas esferas… Tem uma esfera dizendo: a polícia começou a soltar bomba depois que chegaram uns garotos começaram a cuspir nos velhinhos militares que chegavam para festa, saindo do Exército, que de fato é uma festa que eles estavam querendo comemorar…

Cesar Kiraly: No Clube Militar.

Raphael Millet: De fato, a Dilma ano passado proibiu qualquer celebração oficial de 64. Aí os oficiais do Exercito fazem uma festa no dia 29. Então as pessoas iam chegando e iam sendo hostilizadas pelos manifestantes, até que um garoto cuspiu na cara desse velhinho, de 80 anos, chegando fardado. E, no grupo, a reação foi: realmente, cuspir é uma agressão, de fato. Então que medida pode se tomar em uma manifestação pacífica com relação a esse ato? Então é uma história assim: foi uma ofensa sim, mas essa pessoa que cuspiu era filha de uma pessoa de um cara que foi torturado. E como fica essa situação? Então, de uma forma, você trata em livros aqui falando de uma série de afetos, que parecem justificados de um lado. Então, um olho por olho, dente por dente seria razoável numa certa medida, de uma adesão imediata a uma vítima naquele momento. Mas, se o seu projeto de constituir uma instituição, já que estamos num Estado democrático de direito e se pretende que a via institucional se reproduza, qual é a medida desse ponto? Como concilia esses dois lados? De uma forma, você esteve fora do Estado, clandestino. Depois você foi professor, então atuava na ponta, vamos dizer assim. Você implementava uma política de educação, com toda liberdade que cabe a esse lugar do professor. E você foi sub-secretário de Segurança, foi chefe da policia, de alguma forma.

Luis Eduardo Soares: Fui secretário nacional de segurança.

Raphael Millet: E depois secretário nacional do Lula, de fato. Você esteve contra o Estado, esteve no Estado como funcionário na ponta, como professor, depois você teve em duas instâncias, estadual e federal, constituindo a política pública, constituindo a instituição. Eu acho curioso que você tenha essas experiências. De alguma forma, essas experiências podem ser contadas e mudam o sentido do lugar como você conta. Não é uma pergunta, é uma provocação nos termos de que, parece que a dificuldade é justamente unir essas duas pontas. Como é que une o Lênin com o Deleuze lá da sua juventude?

Luis Eduardo Soares: Eu acho ótimo, excelente a sua observação e é a base da minha reflexão de sempre. Eu escrevi algumas vezes sobre isso, em uma entrevista longa, entrevista escrita, que eu publiquei na “Legalidade Libertária”. Foi publicada em espanhol, em um livro que saiu em algum lugar da América Latina que não me lembro o nome, com um artigo sobre intelectuais na vida pública e depois eu publiquei no “Legalidade libertária”. E isso, portanto, é assumidamente uma questão para mim. Como é que eu posso ao mesmo tempo me considerar libertário, me responsabilizar por segurança pública e assumir posições no Estado? Primeiro, até, em inglês, eu costumava dizer, como é que, como é difícil para nós, que costumávamos run from the police, run the police. Como é possível você passar de fugir da policia para dirigi-la, para geri-la etc. É uma maneira de sintetizar essa dificuldade. Número um: eu acho muito importante explicitar, digamos, a minha rejeição, resistência, ao pensamento dialético, à ideia de dialética. Não há síntese pra mim e eu acho que é muito desconfortável e desestabilizador conviver com o reconhecimento da contradição irreversível, insuperável. Aparece como, de fato, um impasse agonístico e realmente insuperável. Como conviver com a contradição entendendo, não a negando, mas entendendo que ela existe e que ela é indissolúvel? E essa era a nossa condição emergente em todos os campos. Não há, portanto, uma conciliação e uma resposta. É, entretanto, indispensável fazer a pergunta, reiterar a pergunta, o questionamento, a provocação e extrair consequências da contradição. Até onde nós podemos viver essa angústia, até onde podemos estendê-la, que preço nós pagamos?, etc. Não há conciliação. Há, entretanto, maneiras de projetar numa certa época essa proporção, de modo a trabalhá-la, de uma maneira mais produtiva, sem negá-la. Não se trata portanto de superá-la numa síntese. A situação, por exemplo, de ontem do confronto, eu tenho muita dificuldade de lidar com esse tema, particularmente. É muito difícil racionalizar, porque eu vivi isso, e porque pra mim é insuportável a idéia de ver os militares comemorando e disso passar… Eu não consigo suportar essa idéia, e nesse sentido eu me sinto inteiramente identificado com os que afinal saíram de casa e foram até lá. E acho muito importante, que a sociedade se manifeste nesse caso. Qual é o procedimento teatralmente mais adequado para que isso se exerça com mais força, mais potência?

Cesar Kiraly: Qual é a dramaturgia?

Luis Eduardo Soares: Qual é a dramaturgia? Eu acho que não é absolutamente a dramaturgia que está no repertório dos grupos ou pelo menos de alguns grupos que estavam presentes, porque aquilo remete a cenas conhecidas e decodificadas a partir de uma perspectiva extremamente conservadora, que acaba invertendo papéis e tornando os velhinhos, velhinhos vítimas, quando eles são algozes, torturadores e assassinos. Então, se nós firmássemos a posição de que o país não pode tolerar a celebração da tortura, do assassinato e de um Estado repugnante, que nos custou tantos anos e tantas vidas etc. etc. Se nós formos capazes de vocalizar isso… Nós precisamos fazer. Precisamos fazer de uma maneira a sensibilizar a todos com a empatia dos que compartilham conosco  e com os nossos valores. Nós não podemos criar uma fratura por erro de dramaturgia e por erro de metodologia. Isso é um equívoco político primário. É compreensível, entretanto. Se eu estivesse lá e se perdesse a cabeça, olhando algumas daquelas pessoas, agisse dessa forma precipitada e violenta, que fosse, eu compreenderia do ponto de vista individual, de qualquer ser humano. Como eu compreendo a vingança como um sentimento, é claro. Mas eu não aprovaria como metodologia de ação política, como cena a ser dramatizada. Isso não ajuda, isso não amplia, isso não focaliza este guia do nosso ponto, não deixa os lados claros. Por isso as mães da Praça de Maio tiveram tanto êxito, elas são um avesso disso tudo. Elas estão ali falando sobre os filhos que lhes foram roubados aos montes, elas falam como mães. Ali não tem como você dizer que eles são vândalos, de noção esquerdista. Aí enfim, não há como você descaracterizar ou desqualificar. Como é que a segurança pública entra nisso? A meu juízo, segurança pública é indissociável da própria idéia de Estado, Estado como um campo de direito. Se você pensar na cidade, de modo a circunscrever o seu poder, você tem classes sociais, tem Estado. Se você não sabe como suprimir o Estado e como suprimir as classes, é porque não está no nosso horizonte histórico. Então, se existe um Estado, ele tem que ser limitado, contido. E ele tem de conviver com o máximo de participação, de possibilidades de ampliação das lutas sociais, redução de desigualdades etc. Para que nós organizamos o Estado desta maneira, para que ele se torne mais compatível com um processo positivo do que é impositivo, nós temos de ordenar instituições. Um elemento fundamental é a legalidade, a produção de normas, a produção legislativa. Isso é crucial para que as expectativas, digamos, contratuais vigorem. Para isso, é preciso criar as tais leis que sejam aplicadas, que sejam cumpridas, que sejam garantidas. As instituições do Estado de missão repressiva cumprem um papel importante que seria, deveria ser, de garantir o respeito aos direitos conquistados, os direitos e liberdades conquistadas. Então, você entender que essas instituições que usam a força, deveriam usar a força de forma comedida, em benefício da cidadania, para impedir que o cidadãos sofram violações em seus direitos, em suas liberdades, você entenderia a dimensão positiva da repressão, uma palavra maldita em nosso vocabulário, equivocadamente maldita. Compreende-se a sua maldição evidentemente pelo histórico ao qual ela está associada. Mas se imaginarmos que uma criança nasceu e será violada, e que nos lançamos contra o violador pra proteger a criança, nós não diremos que estamos reprimindo o desejo desse indivíduo, diremos que estamos defendendo a vida, a integridade física, a integridade moral da pessoa.

Raphael Millet: Mas é a repressão de fato?

Luis Eduardo Soares: Há repressão nesse caso, me parece que é repressão a serviço da liberdade, do direito à vida. Qual é o problema de você se opor a uma oposição à liberdade? É uma repressão compreensiva e positiva etc. Visto dessa forma, o Estado se arma, o Estado se fortalece, se qualifica para agir de forma comedida, quer dizer, sempre usando o ingrediente do uso da força, como nós costumamos dizer. Se isso funcionasse efetivamente, nos teríamos um avanço democrático. As pessoas se sentiriam mais protegidas em anseios mais legítimos, expressos nas normas aprovadas democraticamente. Eu acho que é preciso deixar muito claro que isso é possível, ou pelo menos desejável, para nós convivermos com o Estado, é que nós vamos ter de conviver com estas instituições repressivas e que elas deveriam ser objeto da nossa condição, do nosso cuidado, porque se ela não faz um bem, elas podem fazer muito mal. E elas podem fazer bem sim, se elas agirem de fato pra defender. (…) Naquela situação em São Paulo – em Pinheirinho, né? – se a nossa polícia estivesse defendendo aqueles cidadãos contra os proprietários que quisessem violentamente expulsá-los, a meu juízo estaria cumprindo a legalidade, o sentido mesmo que está previsto na legalidade, e estaria defendendo aqueles cidadãos, aqueles direitos, aquelas garantias. Se um negro está sendo desrespeitado e se a polícia intervém para preservá-lo, ela está agindo de uma maneira muito positiva. Então eu acho que como, entretanto, nós estamos usando força, agentes sociais – numa sociedade muito dividida, muito desigual, muito injusta, cheia de iniquidades, com uma estrutura social que é herdeira de uma história que na prática expressa essas desigualdades, é evidente que, na ponta armada, com a cultura corporativa repressiva que nós temos na sociedade brasileira, sem que a transição tenha ajustado as contas com esse passado, sem que nós tenhamos tido coragem de olhar nos olhos a barbárie que está em nós, dito que isso não é aceitável, e simbolicamente complicado, sem que nós tenhamos rompido com esse passado, é evidente que na ponta nós vamos ter barbárie, selvageria. Mas não podemos jogar fora a criança com a água do banho. Então, não há nada a fazer, vamos lavar as mãos etc.? Em nome de princípios libertários eu entendo que tenho que fazer concessões para viver em sociedade, porque nós estamos em uma sociedade organizada de uma certa maneira, precisamos do Estado até para avançar em uma direção mais próxima do ideário, mas as contradições permanecem todo tempo, não estão solucionadas. A realidade é essa, nós temos que viver nessa realidade, orientando-nos para uma certa ilha de desenvolvimento e pagando muitos preços porque a cada momento você pode estar sob o fio da navalha, você pode estar legitimando determinado tipo de comportamento do Estado, legitimando o passado de certas instituições que têm um passivo extremamente negativo, você pode estar ajudando mais a reprodução de um certo processo do que a sua transformação. E certamente haverá erros aqui e ali de todos que se devotem a isso, porque, neste balanço de erros e de acertos, diante das conjunturas, tem que tomar decisões que são difíceis, mas as contradições estão aí e são insuperáveis, sem dúvida.

Raphael Millet: Desculpe, não resisto. Então a polícia não podia ter impedido a festa dos militares, ter proibido…

Luiz Eduardo Soares: Claro. Quer dizer, não só a polícia. Ela tinha que ter tido aí um recurso legal. Se o Ministério Público, se a sociedade recorrendo ao Ministério Público tivesse promovido uma intervenção legal criando um embaraço, dizendo que isso significa uma agressão às vítimas, às famílias das vítimas, uma agressão inclusive à determinação da presidência da República. Enfim, se você entrasse com uma série de recursos legais, quem sabe a polícia pudesse estar ali para impedir que aquele negócio se realizasse. Ela não pode agir sozinha, não cabe à polícia tomar essas decisões.

Cesar Kiraly: Na mesma seara ainda você defende um processo talvez progressivo, mas talvez pensado, de desmilitarização da ação policial?

Luiz Eduardo Soares: Aí não seria progressivo. Teria que ser a partir de um marco zero.

Cesar Kiraly: Então, uma quebra, desmilitarizada, da atividade policial. Você entende essa quebra também nessa chave da dramaturgia adequada, um modo dramatúrgico adequado de lidar com esse tipo de presença institucional e repressora do Estado quando é devida?

Luiz Eduardo Soares: Eu acho que sim, mas essa nem é a principal razão. Pode ser até que seja, mas não foi para mim a principal motivação. Eu acho que nós criamos um mecanismo muito perigoso, muito negativo, muito violento por conta da arquitetura institucional que nós herdamos da ditadura acriticamente, porque ela é que foi consagrada na Constituição de 88. A Polícia Militar é força reserva do Exército e ela é obrigada a se organizar à moda do Exército e isso significa que nós estamos impondo à Polícia Militar uma estrutura que só se justifica quando a missão depende do pronto emprego de contingentes humanos, porque o pronto emprego é indispensável para a guerra, para o confronto armado etc. O pronto emprego se associa a um determinado tipo de organização verticalizada, hierarquizada, ainda que isso tenha sido alterado pelas guerras tecnológicas mais recentes, mas de qualquer forma permanece a matriz. Qual é a melhor forma de organização? É a que melhor se adapta à sua finalidade e a finalidade do Exército é defender o território por meio de força – força letal – e portanto é preciso que haja pronto emprego, mobilização imediata de grandes contingentes humanos. Esse pronto emprego é necessário a alguma polícia? Segundo os dados que nós dispomos – nós, pesquisadores – apenas 1%, quando muito, das atividades policiais no Rio de Janeiro se relacionam com confrontos armados. Então, a rigor, se é indispensável que haja pronto emprego – e para o pronto emprego uma estrutura verticalizada de natureza militar – nós estamos falando aí de uma unidade especial que daria conta de 1% das atividades. Nós não podemos organizar uma instituição para que 99% das suas ocupações, das suas atividades, se submetam a essa lógica que pela necessidade não passa de 1%, não faz sentido nenhum.

Cesar Kiraly: Por questão de utilidade?

Luiz Eduardo Soares: Questão de utilidade e funcionamento, mas com implicações tremendas, porque quando você tem então essa estrutura voltada para a guerra, para o pronto emprego, para a obediência etc. você está construindo certos personagens, certos agentes. Quem é que está no controle dessa cidadania? São os policiais de baixa patente que vivem num mundo a parte do mundo dos oficiais, e que nunca chegarão lá. São duas instituições diferentes. A eles cumpre seguir as ordens acriticamente também. E eles são educados para defender a sociedade usando a força, eventualmente fazendo a guerra e matar quando necessário. Eles são formados por uma certa cultura que também  é herança, não apenas do tempo da ditadura, porque a ditadura não inventou a repressão policial, entendeu? Apenas a qualificou. Então, eles são herdeiros dessa pior tradição brasileira que a ditadura apenas intensificou, e essa estrutura serve para manter essa cultura, ela aloja, ela recepciona muito bem esses valores, e eles se sentem de fato guerreiros, se pensam como militares guerreiros, com a guerra, que estão enfrentando inimigos etc. E os inimigos tem corpo, classe social, tem endereço etc. etc. e tudo se ajusta mais facilmente. Se você tivesse a polícia, entendida como eu entendo, e como outros também entendem, então o que que é o policial na ponta? É alguém que vai interagir com os cidadãos, entender quais são os problemas mais graves daquela região, daquela rua, daquele território, o que é que ameaça, o que é prioritário, o que é a vida, o que ameaça também a dignidade pessoal? De que maneira ele ou ela pode agir para prevenir esses problemas, pensando também nos efeitos perversos eventualmente derivados de sua intervenção? Como é que ele pode mobilizar outros setores, da prefeitura, do governo do estado, das associações, das entidades locais, para evitar os problemas? Então, é alguém que diagnostica com a comunidade, que pensa, se antecipa, e que é mediador, que é um articulador, um gestor ali intersetorial, digamos assim, de políticas públicas.  Às vezes, você precisa ocupar uma área degradada, uma praça degradada, com cultura, recreação, com a presença da coletividade, com o que for, para o lazer. Isso é bom para a coletividade, todo mundo quer esse espaço. Então, ótimo, o que é que eu posso fazer para ajudar que isso aconteça? Pedir à prefeitura, juntar empresários para facilitar. E essa é uma maneira de você evitar que os problemas que sempre acontecem ali continuem acontecendo. Isso é muito mais eficiente, mais inteligente, traz mais benefícios para todos. Então, essa avaliação que a própria comunidade vai fazendo, pensando coletivamente, pode instrumentalizar o policial ali na ponta. E essa pessoa, esse policial, eu conheci muitos assim, pensavam grande, pensavam preventivamente. Eram sociólogos, etnógrafos, psicólogos, também faziam interpretação: tem problema de violência doméstica que nunca é denunciado, mas eu estou sentindo que tem eu vou então, indiretamente, provocar a associação de mulheres. Enfim, pessoa que tenha essa sensibilidade, esse compromisso com os direitos humanos, com o interesse da comunidade, essa pessoa tem que ter autonomia, tem que ser valorizado na ponta, não pode cumprir ordens. Claro que vai ser supervisionado, mas, sobretudo, uma pessoa que tenha autonomia, essa pessoa que tem autonomia, que é respeitada, ela tem que respeitar mais. Ela se valoriza, ela não precisa bater, cuspir no outro para se sentir valorizada, porque os policias são mal tratados, são humilhados,  e eles são…

Cesar Kiraly: Você diz autonomia intelectual e de ação, iniciativa?

Luiz Eduardo Soares: Autonomia intelectual e de ação, claro, como protagonista mesmo, como empreendedor, mas evidentemente sob supervisão. Isso requer um profissional bem pago, que se valoriza, uma educação e treinamento muito mais sofisticados. Não tem nada a ver com o exercício militar, e não tem nada a ver com bacharelismo, que é exatamente o foco da educação policial hoje: o bacharelismo e o treinamento militar. É bom saber artes marciais? É ótimo, mas para todo mundo. Eu aprendi que as pessoas quando se sentem mais…

Cesar Kiraly: Não especialmente o policial…

Luiz Eduardo Soares: Não, não. Mas eu acho que um policial ao invés de estar armado ou estar fortalecido pela guerra etc. se é uma pessoa bem treinada no sentido das artes marciais, tende a ser uma pessoa muito mais segura, contida. Quem faz artes marciais e que adota uma cultura de respeito ao outro etc., tende a funcionar muito bem nessas situações. Você pode imobilizar uma pessoa sem fazer mal a ela. Eu já vi situações em que a pessoa bem treinada é capaz de com um toque de quase uma coreografia imobilizar uma pessoa sem humilhá-la, sem provocar danos e se mostrando capaz de… O uso da força, portanto, pode seguir um certo tipo de padrão, mais eficiente e mais respeitoso se você der prioridade, não à força máxima, mas à maneira mais sutil de lidar com cada situação. É complicado, é muito difícil. Eu prefiro que a pessoa seja treinada em artes marciais e tenha menos armas e seja treinado em antropologia, sociologia e psicologia, serviço social que seja, e saiba menos de direito e de práticas militares, entende? Acho que isso é muito mais interessante e, sobretudo, profissionalmente, que a pessoa que ganhe um salário digno, minimamente digno, que fale para os outros profissionais como um profissional muito valorizado no Estado, certo? Isso tudo faz diferença. Então, eu acho que a estrutura militar é um empecilho no funcionamento adequado da polícia na democracia, e aí impede o controle externo, impede o desenvolvimento de uma cultura mais cidadã, mais compatível com as determinações constitucionais, impede que a polícia cuide da sua finalidade institucional. É um empecilho para isso que nós chamamos de eficiência. A polícia vai ser parte do crime, parte da reprodução da violência, vai ser ameaça à sociedade, vai ser uma fonte de sofrimento para as pessoas, de exploração, enquanto essa estrutura organizacional não mudar, mudando junto, é claro, a cultura corporativa, a forma de educação, de treinamento.

Cesar Kiraly: Você vê então um equívoco constitucional na Constituição?

Luiz Eduardo Soares: Total, total, a minha batalha principal é pela mudança disso que chamam de arquitetura institucional, que, por exemplo, não confere nenhuma importância aos municípios. Em todas as áreas desde a questão de 1988, todas as áreas das políticas públicas mais diversas de saúde e educação, os municípios se tornaram um espaço privilegiado.

Cesar Kiraly: Na saúde mental isso é muito forte.

Luiz Eduardo Soares: É, em todas as áreas. Porque, claro, é o próprio poder local. Onde você tem mais possibilidade, inclusive, de um exercício democrático participativo. Se você tivesse pequenas polícias, acho que esse é outro ponto, mas enfim, se você tivesse pequenas polícias, pelo menos nos grandes municípios, porque municípios muito pequenos tendem a fazer com que o poder local se aproprie das polícias ou guardas locais, mas a partir de um milhão de habitantes, em sociedades mais organizadas, mais complexas, se tiver polícias locais, pequenas, com círculo completo, com esse tipo de educação, com grande transparência, controle externo, sabendo que a gente está sempre diante de um problema, e de um risco, que é uma instituição que usa a força, que está autorizada a usar a força. Então, sobretudo em uma sociedade como a nossa, nós temos sempre que lidar com os riscos, mas nós tenderíamos a reduzi-los, reduzir os efeitos negativos, se nós tivéssemos de qualquer modo uma outra estrutura organizacional, sem polícia militar. A polícia civil, a maneira como ela se mobiliza, é um negócio inacreditável. Nós falamos muito em impunidade. Não há impunidade no Brasil. O encarceramento é monstruoso, é velocíssimo. O Brasil é campeão mundial em taxa de crescimento da população prisional, é o terceiro em termos de população prisional no mundo, e é o que tem maior taxa de crescimento da população prisional. Nós temos cerca de 540 mil presos, fora os mandados de prisão.

Cesar Kiraly: Mas você diz que a violência não é punida?

Luiz Eduardo Soares: Mas, ao mesmo tempo, dos homicídios dolosos, os crimes mais graves contra a vida, estão sendo punidos apenas 8% em média no Brasil, apenas 8% são investigados com êxito, apenas em 8% dos casos há indicação de suspeita. Então nós temos 92% de homicídios dolosos impunes, e estamos falando de um total de 50 mil homicídios dolosos por ano. Somos o segundo país do mundo em homicídios dolosos em termos absolutos, 92% que permanecem inteiramente impunes e que incluem isso. Quer dizer, ao mesmo tempo nós estamos encarcerando quem e por quê? Segundo as pesquisas mais recentes, nós estamos encarcerando homens jovens, em geral negros, sempre pobres, com baixa escolaridade, por estarem negociando substâncias ilícitas sem associação, sem qualquer tipo de vinculação com organização criminosa, ou com arma, ou com a prática violenta. Isso é aterrador: 60% dos presos nos últimos cinco anos o foram por conta da aplicação da lei que é apreendida por muitos como uma flexibilização democratizante da lei de drogas. Não é nada disso, e a aplicação tem sido submetida à refração ditada pela desigualdade, e pelo racismo e pelos preconceitos, mas os magistrados, muitos deles, inclusive os dados são eloquentes, os magistrados avaliam a flexibilidade que a lei oferece, avaliam os casos aplicando essa liberdade discricionária de acordo com a cor da pele do suspeito, daí a classe social dele, não há mais uma indicação de peso, de quantidade das drogas que são apreendidas com alguém. Então, se você é preso em flagrante, está de posse de certa droga, e certa substância ilícita, não importa o peso, importa a avaliação que o juiz faz, pois isso ditará todo o destino subsequente, um destino judicial. Se o juiz avaliar que você é traficante, você vai amargar a prisão. Se você for visto como um pobre coitado dependente, será tratado paternalisticamente, autoritariamente, pelo Estado, como alguém que tem de se tratar etc., mas as consequências disso a gente vê aí. E o que que faz um juiz desses decidir? Não é a quantidade, mas são esses traços sociais sob os preconceitos. Se o sujeito está com um quilo de maconha, mas é branco de classe média, vai dizer frequentemente que detesta a violência, detesta lidar com marginais, bandidos, e por isso, como é dependente, viciado, compra muita quantidade para ficar durante muito tempo sem ter a necessidade de reencontrar esses traficantes. Se, entretanto, e isso é aceito com frequência, se, entretanto você é negro e mora na favela e dá a mesma desculpa isso vai pesar contra você, porque isso será tomado como uma ironia. Uma espécie de desrespeito ao magistrado e você vai sentir imediatamente. O fato é que 60% dos presos dos últimos cinco anos o foram por negociarem substâncias ilícitas sem arma e sem associação. Isso é monstruoso, pela iniquidade, pela criminalização da pobreza, e isso significa de fato a criação também de destinos mais ou menos pré-orientados, porque você está empurrando esta pessoa, para que situação? Ela já tinha dificuldade, vai sair com esse estigma de ex-preso. Se já não encontrava facilidade, evidentemente agora, alternativas existem, não são boas, diante de um quadro que revise para elas as opções. Situação em todos os sentidos absurda e não está sendo discutida.

Cesar Kiraly: Você comenta sobre essa tradição violenta do Estado e da força policial brasileira e ao mesmo tempo uma ineficiência completa e absoluta para lidar propriamente com a violência. Às vezes eu penso que, com seus argumentos, que talvez isso indique um certo dado estrutural de que uma instituição violenta se torna por necessidade incapaz de lidar com esse traço maior do seu vício, que é a violência.

Luiz Eduardo Soares: Pois é. E aí isso gera uma dinâmica inercial. É como eu dizia, a estrutura organizacional é pouquíssima, a reprodução de uma certa cultura, essa cultura tem história, essa cultura se plasmou nos agentes intermediários e ela tem sua manifestação nos hábitos cotidianos etc. Tudo isso mais os interesses dos lobistas que representam o poder institucional, tudo isso somado gera uma inércia e uma resistência à mudança, mudar isso é muito difícil, não é impossível, entretanto, mas é muito difícil, assim como foi muito difícil mudar a lógica do poder da ditadura, enfrentar a ditadura, dificílimo, mais difícil ainda. Nós não devemos é supor que então nada há a fazer. Você tem uma tradição, uma história, você tem cultura implantada, estruturas organizacionais adequadas, tudo isso é muito funcional e tem consequências que são interessantes também para certos grupos sociais etc. Se há resistência a isso é difícil, exige cumprir muitas etapas, exige muitas mediações, mas eu acredito que seja possível, que seja viável.

Raphael Millet: Você tem um plano que envolve a ideia do perdão, da institucionalização, quando você coloca no final…

Luiz Eduardo Soares: Isso não seria… Eu tenho alguns, eu, amigos, temos planos para redesenhar a arquitetura institucional. Nisso que você menciona, que deve ser até mais importante, não há plano possível. Eu acho que aí nós estamos ainda em uma etapa muito preliminar de questionamento para explorar outras possibilidades, criar uma opinião pública, pelo menos uma opinião profissional, entre os operadores do direito, crítica, apontando alternativas. Isso vai ser um trabalho coletivo e quase civilizatório. Nós estamos muito distantes disso. O que eu acho é que é tão óbvia a vantagem de uma outra organização na justiça criminal que eventualmente ela se imponha no processo de disputa política etc. Há muitos juízes que concordam com isso, não estou descobrindo a pólvora, mas isso ainda não foi vocalizado, então talvez eu esteja ajudando a vocalizar. Isso tem estado presente na justiça restaurativa, a qual, entretanto, se aplica apenas aos casos menos graves, relativos à lei do ano 1999, dos crimes de pequeno potencial ofensivo etc. Não se está falando para casos graves e que envolvam violência etc. Então o que eu estou dizendo é: número 1, claro, justiça não é igual à punição; número 2: punição tampouco é igual a privação de liberdade, pelo fato de que punição e liberdade sejam superiores, do ponto de vista dos nossos valores, à tortura pública, à sentença de morte etc. como ocorria antes, não significa que estamos no fim da história, que não há mais nada a fazer, ou que isso já seja o suficiente. Nós estamos diante da barbárie, nós temos direito a selvageria no Estado, nós temos direitos de violência que deveriam ser vistos como inaceitáveis. Temos alternativas hoje? Eu acho que nós ainda não temos, como sociedade organizada, uma alternativa global para os casos que envolvem muita violência, mas a própria ideia de privação de herança poderia ser hoje aceita em caso extremo quando você está lidando com alguém que está agindo com muita brutalidade, com muita violência e que tem que ser afastada, até para defesa daqueles que estão se sentindo ameaçados.

Raphael Millet: O curador, por exemplo?

Luiz Eduardo Soares: Sim!

Cesar Kiraly: Punir o que não é punido já é um começo.

Luiz Eduardo Soares: Sim, claro.

Raphael Millet: Mas o que eu achava melhor nisso e o que você fala da vocalização da questão porque, de alguma forma, para discutir, para ter uma ciência da política de fato tem que contar com a questão que está em jogo. A gente está falando dos padrões da violência que é um ponto que você toca em seu livro também, falando de sofrimento, de dor, de questões que parecem distantes do que é objetivo na política pública. Muito pelo contrário, esse é o cerne da questão. E de alguma forma tem que focalizar isso, talvez mais do que isso, é a fonte da substancialização da estrutura da verdade, para usar as palavras do Cesar, como o local institucional aonde se fale das próprias instituições. Só esse espaço existir já é a possibilidade de que se tenha um ambiente favorável a uma política pública renovadora.

Luiz Eduardo Soares: Eu acho que sim. Então, o exemplo que eu dou no livro nessa linha eu acho que é bastante crível e persuasivo. Nós temos de 2003 a 2010 (o dado de 2011 eu ainda não tenho), mas nos dados de 2010, temos 8.708 mortes provocados pela ação de policiais no estado do Rio de Janeiro. Nós não estamos diante, portanto, de condutas individuais, são mil por ano que agora decresceu para 800 e pouco, para 500 e pouco. Então nós temos em patamares elevadíssimos, mas que apontam para a possibilidade de declínio, o que é um índice positivo, mas este não é um resultado sustentável, porque não me parece expressar políticas claras nesta direção, parece expressar mais movimentos voluntaristas e circunstanciais do governo sem uma sustentabilidade, mas essa é outra questão. Nós estamos diante de 8.700 casos que apresentam regularidade e, portanto, padrão, e nesse sentido são institucionalizados, reproduzidos. E um sujeito, isso aconteceu, é apenas um exemplo, um sujeito bem intencionado mata alguém achando que está constituindo a guerra, um jovem que chega àquela situação porque é afetado na instituição, no que ouviu, no que viu. Seus colegas que matam são aplaudidos, são condecorados, ainda que de formas indiretas, dissimuladas. As operações de modo explícito, essa finalidade, as formas de orientação tática, estão orientadas neste sentido. Os comandantes são muito claros em suas exigências de procedimento. O protocolo impõe esse tipo de comportamento. Essa pessoa faz o que seus colegas faziam, esperando o contato, o seu aplauso, o seu reconhecimento, arriscando sua vida, e com toda a convicção. Um dia essa pessoa é identificada, alguém filma a ação, e aquilo que parecia a ele um ato de guerra honroso é apresentado como um crime absurdo, execução, e ele é conduzido para o tribunal, tem que ser julgado. O que eu pergunto é o seguinte: nós estaríamos satisfeitos, enquanto sociedade, com a punição dessa pessoa, punição severa a essa pessoa? Acho que me parece um absurdo total, não a punição, o indivíduo tem que assumir sua responsabilidade, está certo, mas é só isso? E a instituição que está patrocinando a reprodução dessa prática, não é? E o governo que autoriza e estimula a preservação dessa dinâmica? Eu acho que já que nós temos uma experiência pública, nos termos de ajustamento de conduta que o Ministério Público aplica com bastante prodigalidade, nós poderíamos imaginar uma situação, não muito distante no tempo, que encontrasse abrigo legal para que o juiz, quando considerado que o Estado provocasse um crime tal, dissesse o seguinte: olha, vocês são co-responsáveis, então, não se trata de levar vocês para a cadeia, mas vocês têm de apresentar uma análise da subjetividade pela qual isso se tornou algo institucionalizado e um plano urgente emergencial de reversão desses fatores, intervenção sobre cada um deles, inclusive indicando meios pelos quais a sociedade possa acompanhar a aplicação desse meio de compromisso. E vocês têm então três anos, ou o que seja, para reverter esse quadro sob preço de tal, tal, tal, implicação. E essa pessoa condenada vai cumprir uma pena, tem que se responsabilizar etc. Ela vai fazer parte também desse esforço de transformação. Ela vai ser convocada para fazê-lo, inclui também esse papel. Isso me parece muito mais positivo do que o sentimento de saciedade da sociedade e da mídia. E aquela família que desejava imprescindivelmente a vingança é sempre saciada, mas isso não repara o dano sofrido pela família, isso não atinge as leis, continua se reproduzindo e não baixa violência nenhuma. Isso não tem nenhuma consequência, é uma ritualização da vingança, que é contra a responsabilização, e da criação de mecanismos flexíveis, criativos, de intervenção, pensando no futuro, de uma maneira universal, alterando condições do problema na imprensa, de maneira muito mais inteligente, muito mais produtiva para todo mundo. Isso aí eu acho que é compreensível; e aos poucos, se essas ideias, essas críticas, começarem a encontrar espaço, nós temos alguma chance de pelo menos reduzir os danos das práticas em curso.

Cesar Kiraly: Você diz que, de alguma forma, da forma pela qual esse agente é punido, há a produção de uma espécie de satisfação um pouco glutona. Não satisfez na verdade. Ela te satisfez em determinado momento. Alguém te diz que você ficou satisfeito e de alguma maneira o vácuo social acerca do espaço da punição devida também permanece vazio. De alguma forma, você coloca na problematização administrativa uma espécie de transfiguração desse sentimento de necessidade de que alguma coisa seja feita, e aí responsabilizar, de maneira acessória, talvez, mas responsabilizar verdadeiramente, possíveis coautores de uma certa circunstância, não de um delito, não de uma ação, uma ação criminosa, mas de uma circunstância que permite esse tipo de possibilidade. A minha pergunta é: existe certo vínculo arcaico entre instituição penal, tribunais de júri, polícia e a vingança e, de certa maneira, uma linhagem de pensadores críticos que começam em Beccaria e chegam até você. Existe um rechaço direto à ideia da vingança. Então minha pergunta é: há algum tipo de possibilidade, nesse modo crítico de pensar, da admissibilidade da vingança dentro do Estado penal.

Luiz Eduardo Soares: O Estado penal é isso, mas eu me esforçaria, lutaria para que a vingança deixasse de ter qualquer papel no estabelecimento de princípios, de normas e de mecanismos no funcionar da justiça. A ideia de responsabilização acho que é importante, mas desde que ela sirva a propósitos prospectivos. Você examina uma certa situação que é negativa, produz sofrimento inevitável, você pode alterar algumas circunstâncias para que o evitamento efetivo do sofrimento evitável? De que maneira você pode contribuir para a alteração desse curso? Acho que esse é um reencaminhamento, nesse sentido, a responsabilização deve ser reconhecida, parte das circunstâncias e da reconstrução do futuro. A vingança diz respeito ao passado, a aquilo que foi feito e tende a ser, de alguma forma, entre aspas, reparado. Na verdade, não é uma reparação. Se fosse uma reparação, você compreenderia alguém que foi vítima.

Cesar Kiraly: Não seria vingança, seria milagre.

Luiz Eduardo Soares: No caso da morte né? Se for, por exemplo, a apropriação indevida de alguma coisa – carros, bens – devolver. Por exemplo, no caso dos corruptos, devolve com juros, correção, mais uma contribuição de todo o seu patrimônio. Isso é muito mais importante para a sociedade que foi vitimada por essa atitude corrupta do corrupto, do que deixá-lo apodrecendo na prisão. Você fica saciado, vingado. Isso é completamente improdutivo. E a família do corrupto flertando com as benesses que derivam daquela apropriação indevida.

Raphael Millet: Eu sou professor da educação básica e a escola funciona exatamente na lógica punitiva. Como é que se chama um aluno, por exemplo, da educação básica, por algum delito ou por alguma falta? E sempre na lógica do castigo, e nunca da co-responsabilização. Isso eventualmente, em alguns eventos coletivos excepcionais, de turmas inteiras que se manifestam.

Cesar Kiraly: Co-responsabilização entre algozes, não entre vítimas, né?

Raphael Millet: Mas eu digo na lógica que o Luiz Eduardo coloca em termos de como seria razoável para que o sistema penal funcionasse. Você teria que ter uma lógica que, sem tirar a responsabilidade do réu, vamos dizer assim, não eximisse também o contexto comunitário do julgamento que fosse feito. Então, é curioso que a escola não trabalhe com uma ferramenta que talvez fosse mais simples, lá que os delitos são bem mais simples, dentro da gestão escolar para talvez criar um tipo de ambiente coletivo de uma mesma cultura.

Luiz Eduardo Soares: Eu até no livro uso muito os exemplos escolares, me refiro muito à escola, à criança…

Raphael Millet: Casos de violência, bulling, sexo…

Luiz Eduardo Soares: Claro, claro. Além disso, há um outro elemento. Isso é fundamental, mas há também um outro elemento. Nós estamos sempre partindo da lógica da reciprocidade, porque a vingança é uma modalidade de aplicação da reciprocidade. E o que é fascinante é que, nas grandes experiências humanas, talvez as mais notáveis, para o bem e para o mal, nós não temos reciprocidade, nós temos excessos, gratuidade.  E o que me interessa, sobretudo, do ponto de vista reflexivo, é o gesto inaugural gratuito que escapa ao domínio da reciprocidade: paternidade. Você é pai, você sabe disso. A experiência da paternidade envolve frequentemente esta atuação. Você é capaz de dar a sua vida, você não pensa, você nem pensa por conta do amor incondicional. Isso existe. E na arte a gratuidade está presente. As experiências religiosas mais interessantes têm a ver com a gratuidade. Nós sabemos que, bom, dos rituais, dos excessos, as queimas etc. dizem respeito a isso. A experiência do perdão é interessante na medida em que ela não pode ser normatizada, não pode virar parte de um jogo institucional, nem de um jogo de reciprocidade, senão ela deixa de ser o que é. Mas, no entanto, é interessante, em sendo o que é, gratuito, uma intervenção que não responde…

Raphael Millet: Melhor pelo funcionamento do que pela ética, vamos dizer assim, é menos religioso e mais funcional.

Luiz Eduardo Soares: Bom, depende de como você entende a ética, é claro, mas nesse sentido que você disse, sem dúvida, pelo funcionamento. Funcionamento que é libertador também para aquele que se sente modificado de alguma forma em relação a alguém. Isso cria uma nova ambiência interna, te faz sentir mais forte, mais capaz de não seguir a força de gravidade, da vingança e do retorno. Rompe o princípio que é subjacente ao mercado também completamente. Não tem troca nenhuma ali e tem de ser minoritário e excepcional porque, senão, passa a ser de novo funcional e momento de uma lógica de troca etc. É lógico que a troca vai existir, é o que rege as experiências humanas, segundo estudos da antropologia, da sociologia, a reciprocidade evidentemente, está sempre presente, mas ela não dá conta de tudo. Há essas brechas, esses poros, essas intervenções.

Raphael Millet: E quem decidiria o perdão numa lógica dessas, Luiz?

Luiz Eduardo Soares: Não, isso não pode ser institucionalizado, a não ser em casos específicos em que é objeto de um acordo. Mas aí é um perdão que já tem outro significado. Do ponto de vista humano, individual, é um exercício muito interessante em romper com o incurso “natural”, nosso, à reciprocidade, nesse caso, à vingança. É uma experiência humana interessante e eu uso no livro como uma referência, não como uma sugestão. Eu não posso sugerir a ninguém que perdoe, bom, aí é outra… Eu posso até sugerir, mas não no sentido de…

Raphael Millet: O certo é que não pode institucionalizar. O juiz opera com uma lógica dos tribunais, não cabe ao grande diretor perdoar, perdão, ao que confessa.

Cesar Kiraly: E também, no âmbito político, o máximo que a política pode fazer… ela não pode obrigar o perdão, ela pode no máximo criar circunstâncias favoráveis ao perdão.

Luiz Eduardo Soares: Criar circunstâncias favoráveis a que algo assim apareça. Exatamente.

Cesar Kiraly: Luís Eduardo, muito obrigado pela entrevista que você nos concedeu, essa 1hora e 40minutos de conversa. Acho que foi muito aprazível para todos. Muito obrigado. Vou encerrar agora nossos trabalhos.

Luiz Eduardo Soares: Ótimo, muito obrigado vocês.

Maurício Santoro é professor do MBA em Relações Internacionais da Fundação Getúlio Vargas do Rio de Janeiro.

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Resumo

A redemocratização do Brasil teve forte impacto na política externa do país, aproximando as políticas sociais da agenda de cooperação internacional, sobretudo nos temas de segurança alimentar e saúde pública. Contudo, persistem resistências no Ministério das Relações Exteriores com respeito à participação cidadã na diplomacia e as decisões relativas à promoção e defesa da democracia têm sido contraditórias e instáveis. Ao mesmo tempo, a maior presença dos movimentos sociais brasileiros em redes transnacionais mudou a luta política em áreas como meio ambiente e Direitos Humanos, com grupos locais buscando aliados no exterior para compensar sua fragilidade doméstica.

Palavras-chave

Política externa brasileira, redemocratização

Abstract

Brazil´s redemocratization had a strong impact on the foreign policy of the country, bringing closer social policy and the international cooperation agenda, especially in issues like food security and public health. However, there are resistances in the Ministry of External Relations concerning citizen participation in diplomacy and the decisions about promotion and defense of democracy have been contradictories and unstable. At the same time, the stronger presence of Brazilian social movements in transnational networks changed the political struggle in themes like the environment and human rights, with local groups searching for foreign allies to balance their domestic weakness.

Keywords

Brazilian foreign policy, redemocratization

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1.     Introdução

A redemocratização brasileira, iniciada em meados da década de 1980, influenciou a política externa de diversas maneiras, sobretudo pela aproximação entre políticas públicas da área social e a agenda diplomática (HIRST, 2005: 55-56). Temas como combate à fome, programas oficiais de distribuição de renda, defesa da produção de medicamentos genéricos, de enfrentamento da AIDS, de preservação do meio ambiente e do fortalecimento das campanhas contra o racismo tornaram-se itens importantes das relações internacionais do governo do Brasil.

Contudo, diversos aspectos da democracia continuam a gerar resistências na chancelaria. A participação cidadã na política externa é pequena. O Ministério das Relações Exteriores (MRE) não conta com conselho consultivo que reúna representantes da sociedade civil e funcionários públicos, como ocorre na área social. A defesa das liberdades democráticas em outros países é com frequência rejeitada pelo governo brasileiro como intervenção indevida em  assuntos internos, mas em algumas vezes foi objetivo diplomático, como na oposição aos golpes no Paraguai, Venezuela e Honduras e na adoção do princípio de “não-indiferença” para justificar a participação na Missão das Nações Unidas para a Estabilização do Haiti (Minustah).

A meta deste artigo é analisar os impactos da redemocratização para a política externa brasileira, apontando avanços, obstáculos e contradições. A consolidação e expansão de vibrante democracia multicultural, que tem conciliado estabilidade política e crescimento econômico, é característica importante do prestígo diplomático do Brasil e marca de sua identidade internacional (LAFER, 2001). À medida que a sociedade civil brasileira desenvolve-se e aumenta sua presença em redes transnacionais, as fronteiras entre política doméstica e externa tornam-se mais tênues e configuram-se novas alianças entre atores nacionais e parceiros estrangeiros, aumentando a pressão sobre o governo na formulação da agenda diplomática.

Este artigo está estruturado da seguinte maneira: a) análise da participação cidadã em políticas públicas, com as restrições observadas na política externa; b) a aproximação entre políticas sociais e diplomacia, com ênfase em saúde e segurança alimentar; c) o caso ambíguo do meio ambiente, onde embates entre ambientalistas e agronegócio têm levado a sociedade civil brasileira a buscar aliados internacionais para compensar sua fragilidade doméstica; d) e as contradições das iniciativas de promoção e defesa da democracia por parte do governo brasileiro.

2.     A Nova Democracia Brasileira: participação em políticas públicas

A democracia de massas é fato novo na história política brasileira. Mesmo a experiência de liberalização de 1946-1964 foi marcada pelo sufrágio limitado aos cidadãos alfabetizados, o que excluía significativo contingente populacional, em especial na zona rural. Entre 1964-1985 o país foi governado como ditadura militar, sem a realização de eleições diretas para presidente durante todo o período, e com frequência sem que se pudesse votar também para governadores estaduais e prefeitos de grandes cidades. O regime autoritário restringiu os partidos a dois, a sigla governista e a oposição consentida, e parte dos senadores eram indicados pelo Executivo. A transição para a democracia deu-se com a eleição pelo Congresso de presidente civil, a restauração dos direitos civis e políticos, a realização de Assembléia Nacional Constituinte (1986-8), que elaborou a nova Constituição democrática, e finalmente com a volta da eleição presidencial direta (1989).

A Nova República incorporou os mecanismos clássicos da democracia representativa, com regime federativo de bastante autonomia para estados e municípios e agenda modelada nas conquistas dos Estados de Bem-Estar Social da Europa Ocidental. Apesar das severas dificuldades econômicas oriundas da crise da dívida externa (1982), saúde, educação e seguridade social foram estabelecidas como direitos de cidadania e foram criados aparatos de políticas públicas (como o Sistema Único de Saúde) para garanti-los. Embora sua implementação tenha sempre estado aquém das demandas e necessidades da sociedade brasileira, foram obtidas conquistas notáveis no sentido de universalizar o acesso a tais serviços, em constraste com os modelos de clientelas corporativas que existiam anteriormente, nos quais os direitos eram vinculados a ter emprego fixo no mercado formal de trabalho, situação que não alcançava nem metade da população economicamente ativa. (CARDOSO JR, 2009).

A democracia também inovou ao criar conselhos de políticas públicas, nos âmbitos federal, estadual e municipal, que reúnem representantes da sociedade civil e integrantes dos diversos níveis do governo brasileiro. Em geral de caráter consultivo, funcionam como fóruns de debate, fiscalização e prestação de contas. Nasceram na área social, abarcando temas como saúde, assistência social, educação, e proteção de crianças e adolescentes. Expandiram-se para mais de 30 mil, abarcando também campos como segurança pública e desenvolvimento sócio-econômico. A política monetária e  a diplomacia são as exclusões mais significativas desta onda de participação cidadã nos assuntos públicos (DAGNINO, OLIVERA e PANFICHI, 2006; IBASE, 2005).

O MRE é reconhecido como “ilha de excelência” no serviço público brasileiro, sendo composto desde a década de 1930 quase exclusivamente por funcionários de carreira, recrutados via concurso e promovidos por critérios razoavelmente meritocráticos. O número reduzido de diplomatas – entre 1.000 e 1.400 no período democrático – e o alto nível de exigência acadêmica da seleção de ingresso tornaram a chancelaria reconhecida como instituição tecnocrática, dedicada aos interesses nacionais e com relativo isolamento das pressões clientelistas que marcam outros ministérios. Ao contrário do que ocorre em muitos países, é raro que políticos sejam nomeados embaixadores do Brasil e até cargos de menor escalão no serviço diplomático, como o de adido cultural, a partir da década de 1990 passaram a ser ocupados somente por funcionários de carreira.

No entanto, a abertura econômica e o desenvolvimento das tecnologias de informação tornaram a sociedade brasileira muito mais interessada em temas de relações internacionais, inclusive com um Boom de surgimento de cursos acadêmicos nessa área. O quase monopólio que o MRE tinha sobre a política externa vem sendo cada vez mais questionado e desafiado. As disputas dentro da burocracia aumentaram, com ministérios como Fazenda e Defesa assumindo mais responsabilidades no diálogo com governos estrangeiros. O mesmo tem ocorrido com administrações subnacionais, como as de São Paulo, Rio de Janeiro e Minas Gerais, os estados mais ricos do Brasil. (CARSON e POWER, 2006; FRANÇA e SANCHEZ, 2009)

O crescimento do interesse em política externa também é verificado nas organizações da sociedade civil brasileira. As negociações da dívida externa, da criação da união aduaneira do Mercosul e de tratados de livre comércio despertaram a atenção de associações empresariais e dos sindicatos. A “década das conferências” dedicadas aos temas sociais das Nações Unidas foi um poderoso incentivo para a inserção em redes transnacionais de organizações feministas, sócio-ambientalistas e dos movimentos negros e indígenas (ALVES, 2002). No clássico “efeito bumerangue” (KECK e SIKKINK, 1998), esses grupos buscaram aliados no exterior para reforçar suas posições frente ao governo brasileiro, no contexto de mudança institucional da redemocratização, com ampla criação de leis e órgãos públicos para implementar as novas políticas sociais.

O MRE dialoga com a sociedade civil, mas em caráter limitado, relutante em abir espaço que signifique a perda de sua liderança na formulação de política externa. Mas ocorrem aproximações entre movimentos sociais, ministérios da área social e o Congresso Nacional, que, atuando em coalizão, buscam somar forças para aumentar sua influência na agenda diplomática (ERTHAL, 2005, 2006). Um exemplo é a formação do Comitê Brasileiro de Direitos Humanos e Política Externa, que inclui representantes da sociedade civil e de vários órgãos públicos, mas não conta com a participação da chancelaria. O Comitê tem sido importante em diversos temas, sobretudo no apoio aos brasileiros que vivem no exterior (SANTORO, 2007).

3.     A Democracia na Cooperação Internacional do Brasil

A democracia tem sido importante na formulação e implementação de políticas sociais mais efetivas no Brasil, e as iniciativas bem-sucedidas se converteram em instrumento de projeção de prestígio do país, por meio de acordos de cooperação internacional. As áreas de saúde e segurança alimentar são os exemplos mais expressivos.

A política pública brasileira de combate à AIDS é fruto do novo ambiente democrático, com a intensa interlocução entre movimentos sociais e o Ministério da Saúde, chamando atenção para os impactos da doença e para a necessidade de o Estado custear o tratamento de custo elevado. Ao longo dos anos, isso levou à consolidação do uso de medicamentos genéricos nos coquetéis de remédios contra o vírus HIV. Na Organização Mundial do Comércio, o Brasil defendeu o licenciamento compulsório desses produtos, em conflito com os interesses das grandes empresas farmacêuticas. O resultado do embate foi favorável às pressões brasileiras e de outras nações em desenvolvimento, como Índia e África do Sul, com a elaboração da Declaração de Saúde Pública da OMC (2001), vinculada aos acordos TRIPS, sobre patentes e propriedade intelectual.

O Programa de Combate à AIDS do Ministério da Saúde é marcado por ampla participação cidadã em sua elaboração, com grupos de trabalho que envolvem segmentos tradicionalmente discriminados na sociedade brasileira, como travestis, prostitutas e profissionais da indústria pornográfica. Debater a disseminação da AIDS implica discutir estruturas de poder e de identidade de gênero e isso raramente é possível fora da democracia.[1]

O programa tornou-se importante na cooperação internacional brasileira, em particular com os países da África, nos quais há casos de até dois terços da população infectadas com o HIV. As condições de saúde são bem mais dramáticas do que no Brasil e debater publicamente questões de sexualidade, como o uso de preservativos, continua a ser tabu. Ainda assim, o programa brasileiro é a principal referência técnica e política para outras nações em desenvolvimento que buscam modos de enfrentar a AIDS.

A saúde pública do Brasil também influencia de forma positiva na relação do país com os  vizinhos, em especial com as nações mais pobres da América do Sul, como Bolívia e Paraguai. O Sistema Único de Saúde, apesar de seus problemas, contrasta favoravelmente com as carências ainda maiores do resto do continente. Nas cidades de fronteira, é comum que pessoas desses Estados procurem hospitais públicos brasileiros para realizar exames e obter medicamentos. O governo federal tem sido sensível a essas demandas e estuda lançar traduções para o espanhol de suas cartilhas de saúde.

As políticas públicas de segurança alimentar também transformaram-se num instrumento de política externa, em particular pelo auxílio brasileiro a implementar versões locais do Programa Bolsa Família (PBF). A necessidade de inciativas do governo federal para combater a fome e a desnutrição foram uma demanda forte da sociedade civil do Brasil a partir da década de 1990, com a realização de grandes campanhas de doações de alimentos lideradas pelo sociólogo Herbert de Souza.

Aos poucos, o Estado incorporou essas preocupações, criando conselhos de políticas públicas na área de segurança alimentar, programas dedicados ao tema e por fim o Ministério do Desenvolvimento Social. O PBF foi elaborado no governo Lula, a partir da junção de iniciativas implementadas por seu antecessor, Fernando Henrique Cardoso, do aumento de recursos públicos para tratar do tema e do auxílio de organizações multilaterais, como o Banco Mundial, que ajudaram o governo a conhecer programas semelhantes, como o Progresa-Oportunidades, do México.

O PBF é focalizado em famílias muito pobres, que recebem auxílio financeiro do governo federal em troca de atenderem a diversas condicionalidades, como manterem os filhos na escola e levá-los para campanhas de vacinação e outros atendimentos preventivos. Governos municipais com frequência complementam os recursos do PBF e oferecem serviços adicionais às famílias beneficiadas. Tornou-se uma das mais importantes políticas sociais do Brasil e símbolo do modelo de desenvolvimento do país, que visa ao crescimento econômico por meio da criação de mercado consumidor de massas e da ação do Estado para eliminar a pobreza extrema e diminuir as desigualdades sociais.

A recente crise financeira na União Européia fez com que até observadores em países desenvolvidos, como Portugal, questionassem se “a social-democracia desertou da Europa e emigrou para o Brasil” (SANTOS, 2011: 14). No contexto das vitórias eleitorais da esquerda da América do Sul na década de 2000, o sucesso do PBF fez com que fosse usado como modelo para implementação de programas semelhantes nos outros países da região, inclusive como promessa de campanha de candidatos progressistas. Também tem sido importante nas relações do Brasil com as nações da África e em várias iniciativas no sistema ONU, como na eleição do sociólogo e ex-ministro da Segurança Alimentar Francisco Graziano para chefiar a FAO, órgão das Nações Unidas que trata de agricultura e alimentação.

4.     Democracia, Meio Ambiente e Política Externa

Se a saúde pública e a segurança alimentar são exemplos do casamento bem-sucedido entre democracia e política externa, a área ambiental reflete situação mais tensa, marcada por conflitos entre o fortalecimento dos movimentos ecológicos e o modelo de desenvolvimento brasileiro, que tradicionalmente vê preocupações desse tipo como restrições ao crescimento econômico. A persistência desses obstáculos tem levado os ambientalistas do Brasil a procurarem cada vez mais o apoio de organizações multilaterais e de aliados no exterior.

Quando os temas do meio ambiente entraram na agenda do sistema ONU, com a conferência de Estocolmo (1972) o Brasil vivia sob uma ditadura militar que encarava as pressões ecológicas como hipocrisia dos países estrangeiros, receosos do crescimento brasileiro acelerado ou interessados em espoliar as riquezas naturais da Amazônia, a pretexo de conservar sua fauna e flora. As posições adotadas na política externa eram defensivas e cautelosas, afirmando que o desenvolvimento deveria ter precedência com relação à preservação ambiental.

A redemocratização mudou essas atitudes, na medida em que a própria sociedade civil do Brasil começou a se organizar em movimentos críticos dos excessos do modelo econômico da ditadura e que preconizavam maior atenção ao meio ambiente e aos impactos sociais da degradação de florestas, rios, ar e solo (LAGO, 2007).

Essa nova consciência foi simbolizada com a mobilização em torno da tragédia de Cubatão, no cinturão industrial de São Paulo, que por muitos anos foi a cidade mais poluída do mundo, com graves consequências para a saúde de seus habitantes. A admiração conquistada pelo líder sindical dos seringueiros na Amazônia, Chico Mendes, também foi representativa da nova atitude, mesmo que não tenha sido suficiente para impedir seu assassinato por grandes proprietários de terra.

Outro elemento significativo foi o acidente no qual uma carga de césio 137 foi retirada de um aparelho de raio-X abandonado na cidade de Goiânia, contaminando centenas de pessoas e matando várias, inclusive crianças. O drama, contemporâneo ao desastre de Chernobyl na União Soviética, chamou a atenção da sociedade  para os riscos da energia nuclear, em momento no qual a o programa atômico da ditadura passou a ser criticado, e seus aspectos bélicos, interrompidos.

Nos diversos níveis de governo foram criados órgãos para cuidar dos temas ecológicos e o primeiro presidente civil depois de vinte anos de ditadura militar ofereceu o Brasil para sediar a Conferência das Nações Unidas sobre Meio Ambiente e Desenvolvimento. Realizada no Rio de Janeiro, em 1992, marcou a adoção pela diplomacia brasileira do conceito de “desenvolvimento sustentável”, elaborado alguns anos antes no relatório da Comissão Brundtland (1987). Reunindo três pilares – economia, sociedade e ambiente – ele foi visto pelo governo brasileiro como a maneira de conciliar as preocupações com o crescimento com as novas dimensões sócio-ambientais, simbolizadas pelas metas da Agenda 21, acordada no Rio.

Contudo, as posições sócio-ambientalistas esbarraram em muitos obstáculos na política doméstica brasileira. Foi fundado um Partido Verde, mas ele não obteve a mesma influência que seus homólogos na Europa.[2] A maior parte da esquerda manteve a ênfase em questões ligadas ao conflito capital-trabalho, deixando a ecologia em segundo plano. A direita permaneceu crítica aos pressupostos da defesa do Meio Ambiente, considerando o assunto pela perspectiva de que diminuiria oportunidades econômicas para as empresas do país, aumentando seus custos e reduzindo seu escopo de ação.

Assim, na política das negociações ambientais internacionais, o Brasil adotou o princípio de “responsabilidades comuns, mas diferenciadas”, afirmando que o maior ônus deveria recair sobre os países ricos e que as nações em desenvolvimento deveriam ser beneficiadas com transferência de tecnologias limpas e metas voluntárias – jamais impostas – para o combate ao desmatamento e à mudança climática.

A posição brasileira é compreensível à luz da ausência de compromissos adotados pelos maiores poluidores globais, China e Estados Unidos, mas tem frustrado os sócio-ambientalistas do país. (ABRACHES, 2010). À medida em que o Brasil transformou-se numa superpotência agrícola, aumentou o poder político do agronegócio e o desmatamento da Amazônia e do cerrado para a pecuária e o plantio de soja, em cenário de constante violência contra trabalhadores rurais e líderes sindicais no campo. Em 2011, foi aprovada uma nova versão do Código Florestal que diminui as exigências de proteção ambiental e concede anistia para quem havia desmatado além dela em anos anteriores. O projeto foi redigido por deputado comunista, que justificou sua atitude com argumentos semelhantes aos da ditadura, alegando que os ecologistas faziam o jogo do imperialismo dos Estados Unidos, restringindo a expansão da economia brasileira. (REBELO, 2011).

Para os ambientalistas brasileiros, faz sentido usar os fóruns internacionais para buscar um acordo diplomático que obrigue o Estado a respeitar o Meio Ambiente, uma vez que na política doméstica têm sofrido sucessivas derrotas. Esse padrão é observado em diversos países pela literatura teórica sobre movimentos sociais transnacionais (RISSE e SIKKINK, 1999; KHAGRAM, RISSE e SIKKINK, 2002). Outro caso expressivo é o da construção da usina hidreelétrica de Belo Monte, no Rio Xingu, em área de populações indígenas. Diversos movimentos sociais opõem-se ao projeto e recorreram judicialmente e em protestos, sem efeito. A Comissão Interamericana de Direitos Humanos, da Organização dos Estados Americanos, recomendou ao governo brasileiro interromper a obra, mas as autoridades brasileiras recusaram o pedido.

5.     Promoção e Defesa da Democracia na Política Externa

O campo de promoção e defesa da democracia é um dos mais controversos na política externa brasileira, com decisões contraditórias que oscilam entre não-intervenção (China, Rússia, Peru, Haiti em 1991-1995), condenações de golpes e tentativas de mudança violenta de governos (Paraguai, Venezuela, Honduras, Haiti em 2004) e apoio a governos autoritários com críticas aos dissidentes democráticos (Cuba, Irã).

A Constituição brasileira de 1988 afirma que a política externa deve pautar-se, simultaneamente, pela prevalência dos Direitos Humanos e pelo princípio da não-intervenção em assuntos domésticos de outros países. Na prática, isso significa que os diplomatas do Brasil buscam mediar crises internacionais e domésticas quando são convocados a assumir esses papéis por governantes estrangeiros e que refutam medidas de coerção ou constrangimento como condenações a Estados autoritários em fóruns globais de Direitos Humanos, bem como doutrinas de intervenções humanitárias, como a “Responsabilidade em Proteger”. Essas práticas são consideradas pelo Ministério das Relações Exteriores como contraproducentes e injustas, pois atingem apenas nações frágeis, enquanto grandes potências e seus aliados costumam permanecer imunes diante desse tipo de pressão internacional (AMORIM, 2011).

Com a redemocratização, o Brasil tornou-se signatário de todos os pactos internacionais de proteção dos Direitos Humanos e no âmbito dos processos de integração regional na América Latina, apoiou a elaboração da Cláusula Democrática do Mercosul (1998), de diversos acordos na OEA, que culimnaram na Carta Democrática (2001) e da Declaração de Georgetown da União das Nações Sul-Americanas (2010). Os três documentos estipulam que apenas regimes democráticos podem pertencer a essas organizações.

Na verdade, a democracia foi crucial para a integração da América Latina. Embora esses processos existissem desde a década de 1960, eles com frequência eram interrompidos pelos conflitos e falta de confiança entre as ditaduras, como nos muitos problemas nas relações entre Argentina e Brasil. A democratização é, ao lado da liberalização econômica, o pilar da integração regional na América Latina (FLORÊNCIO e ARAÚJO, 1998: xiii).

A conjugação desse novo marco jurídico regional com a instabilidade política que continua intensa na América Latina tem levado a questionamentos e mudanças na tradicional postura brasileira de não-intervenção. Assim, o Brasil pressionou militares e políticos em outros países para impedir ou reverter golpes no Paraguai (1996, 1999), Venezuela (1992, 2002) e Honduras (2009), coordenando suas ações com outras nações e com organizações internacionais. A quebra das democracias foi encarada como ameaça à estabilidade regional e como crises que traziam à tona o risco do retorno das intervenções das Forças Armadas para contrariar os resultados eleitorais (SANTISO, 2002; CARDOSO, 2006).

Contudo, as manifestações brasileiras não configuraram uma doutrina diplomática de preservação da democracia, nem mesmo no âmbito sul-americano. O Brasil reconheceu o regime autoritário de Alberto Fujimori no Peru (1992-2000), interpretando-o de modo geral como mal menor diante do perigo representado pelas atividades do Sendero Luminoso e do Movimento Revolucionário Tupac Amaru e pelo caos econômico naquele país. Na década de 1990, quando Peru e Equador foram à guerra por contenciosos de fronteira (1995), o Brasil mediou bem-sucedida negociação de paz e também participou dos esforços da OEA em negociar solução para a crise política peruana.

No Haiti, o Brasil absteve-se de apoiar as intervenções da década de 1990, embora elas tivessem sido aprovadas pelo Conselho de Segurança da ONU. Mas em 2004, diante de nova missão das Nações Unidas para estabilizar o país após a renúncia do presidente Jean-Betrand Aristide, o governo brasileiro apoiou a iniciativa e assumiu a liderança de sua força militar, no maior envio de tropas do país ao exterior desde a Segunda Guerra Mundial. A mudança explica-se sobretudo em função do interesse crescente do Brasil em ocupar lugar permanente no Conselho de Segurança da ONU, mas foi justificada pelo Ministério das Relações Exteriores como a adoção da “não-indiferença” diante de graves violações de Direitos Humanos (HIRST, 2007).

No entanto, fora da América Latina, a política externa brasileira em geral prefere não se manifestar publicamente sobre temas de Direitos Humanos com relação a países autoritários que são importantes economicamente. Essa tem sido a regra com China, Rússia e nações árabes, mesmo no contexto das revoltas democráticas que foram iniciadas em janeiro de 2011.

Em outras ocasiões, o governo brasileiro defendeu regimes autoritários, criticando os dissidentes democráticos, como ocorreu com o Irã, quando da eclosão da “Revolução Verde” em 2009, e com Cuba, na condenação aos atletas que tentaram asilo no Brasil durante os Jogos Panamericanos (2007) e aos presos políticos que fizeram greve de fome (2010). Autoridades brasileiras também têm sido constantes na sua defesa ao presidente da Venezuela, Hugo Chávez, diante de todas as acusações de atos ilegais e autoritários que ele sofre em seu país e no exterior.

À medida em que o Brasil torna-se mais democrático, sua sociedade civil organiza-se melhor e reforça seus vínculos transnacionais, inclusive com movimentos sociais em países autoritários ou de democracia frágil. Esses laços criam grupos de pressão sobre a política externa e a opinião pública, criando para o governo brasileiro ambiente mais conflituoso, de maior escrutínio sobre suas ações. Assim, a aproximação com o Irã foi recebida com protestos por parte da comunidade judaica, dos movimentos dos homossexuais e de refugiados iranianos no Brasil, que questionaram a mediação brasileira na crise envolvendo o programa nuclear de Teerã, que demandaram críticas oficiais às violações de Direitos Humanos no país.

O tema da memória e da justiça transicional com respeito às ditaduras militares na América do Sul também tem entrado de maneira crescente no âmbito da política externa. O Brasil destaca-se entre os países da região por não ter punido torturadores e outros membros do aparato repressivo de seu regime militar, oferecendo apenas reparações financeiras às vítimas de perseguição política nesse período. As mudanças recentes no Cone Sul, como a revogação das leis de anistia na Argentina e o estabelecimento de processos judiciais contra repressores no Chile, Uruguai e Peru deram aos grupos de Direitos Humanos no Brasil exemplos internacionais que fortalecem sua posição nas lutas domésticas (SANTORO e TELES, 2007).

As novas tendências também são visíveis no surgimento de reflexões sobre o papel que a política externa brasileira desempenhou na repressão autoritária na América do Sul, durante a ditadura militar, tanto na perseguição a dissidentes quanto no auxílio a derrubada de governos democráticos no Chile e no Uruguai. O tema, anteriormente tabu, tem ganhado destaque. O jornalista Claudio Dantas Sequeira, do Correio Braziliense, publicou, em 2007, uma série de reportagens com documentos inéditos do Ministério das Relações Exteriores a respeito desse assunto. A questão também tem sido abordada pela pesquisa acadêmica (ALMEIDA, 2008; BANDEIRA, 2008, PENNA FILHO, 2009) e pela ficção histórica (RIBEIRO, 2010).

Desde 1992 o Brasil foi governado por presidentes que foram parte da oposição ao regime militar, mas só com a eleição de Dilma Rousseff, em 2010, há pela primeira vez na chefia do Estado uma ex-militante da esquerda armada, sobrevivente de torturas. Ela declarou que os Direitos Humanos terão maior destaque em sua política externa e sinalizou essa mudança em sua primeira viagem presidencial, à Argentina, onde se reuniu com as Mães da Praça de Maio e com a presidente Cristina Kirchner, na Casa Rosada. O Brasil mudou de atitude no Conselho de Direitos Humanos da ONU e apoiou a designação de um relator especial para investigar a repressão política no Irã.

As transformações são importantes mas devem ser consideradas como alterações graduais e pontuais. As posições tradicionais do Brasil continuam bastante relutantes com respeito ao tema de promoção e defesa da democracia, como se comprova nas relações com a China, na cautela diante da Primavera Árabe e da recusa em apoiar soluções de força ou mesmo condenações, aos governos da Líbia e da Síria.

6.     Conclusões

A democracia tem consequências importantes para a política externa brasileira. A mudança de regime significou transformações na diplomacia do país, com uma agenda de cooperação internacional enriquecida pelas novas políticas sociais e por ações mais assertivas (ainda que ambíguas e contraditórias) na defesa das liberdades democráticas, sobretudo na América Latina.

O próprio processo de formulação da política externa foi alterado, com cada vez mais grupos dentro da sociedade brasileira pressionando pela representação de seus interesses. O Ministério das Relações Exteriores permanece refratário a essas influências, mas os movimentos sociais buscam alianças com setores do Estado que também querem mais espaço na agenda diplomática. Também crescem os vínculos transnacionais em defesa de causas comuns, como as do meio ambiente e Direitos Humanos, com frequência para compensar a fragilidade desses campos na política doméstica.

A democracia é um processo sempre em construção. A jovem democracia brasileira já é o período mais longo de liberdades civis e políticas na história do país, mas ainda tem longo caminho a percorrer na transformação do Brasil. O campo das relações internacionais será cada vez mais uma arena importante nesse embate.

7.     Bibliografia

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Hinnerk Bruhns é pesquisador do Centre National de la Recherche Scientifique (EHESS/CNRS), em Paris, na França.

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Resumo

Os conceitos de patrimonialismo e neopatrimonialismo são associados à análise de certas formas de constructo estatal e governança em países tanto da África, como da América Latina e da Ásia. Para justificar o recurso ao conceito de patrimonialismo, refere-se geralmente a Max Weber, considerando-se, contudo, que essa noção deveria ser complementada pela de neopatrimonialismo, mais adequada a dar conta de certas particularidades de diferentes formas atuais do Estado. A partir deste pano de fundo, o autor examina a significação exata do conceito de patrimonialismo na sociologia histórica e política de Weber, assim como seu lugar e sua função na tipologia das formas de dominação. Analisando a démarche weberiana, ele propõe alguns elementos de reflexão sobre a natureza do trabalho conceitual que poderiam se provar úteis nos debates atuais sobre os Estados ditos “patrimoniais” ou “neopatrimoniais”

Palavras-chave

Patrimolianismo, neopatrimonialismo, Max Weber

Abstract

The concepts of patrimonialism and neo-patrimonialism are linked to the analysis of certain forms of state construction and governance in Africa, Latin America and Asia. To justify the use of the concept of patrimonialism, we generally refer to Max Weber, considering, however, that this idea should be complemented by that of neo-patrimonialism, better prepared to explain certain peculiarities of different present forms of state. Given this background, the author examines the exact meaning of the concept of  patrimonialism in the historical and political sociology of Weber, and its place and function in the typology of forms of domination. Analyzing the Weberian approach, he proposes some reflections on the nature of the conceptual work that could be useful in the current debate on States called “patrimonial” or “neo-patrimonial”.

Key words

Patrimonialism, Neo-patrimonialism, Max Weber.

Resumé

Les concepts de patrimonialisme et de néopatrimonialisme sont associés à l’analyse de certaines formes de construction étatique et de gouvernance tant en Afrique, qu’en Amérique latine et en Asie. Pour justifier le recours au concept de patrimonialisme, on se réfère généralement à Max Weber, considérant toutefois que cette notion devrait être complété par celle de néopatrimonialisme, plus apte à rendre compte de certaines particularités de différentes formes étatiques actuelles. Devant cet arrière-plan, l’auteur examine la signification exacte qu’a le concept de patrimonialisme dans la sociologie historique et politique de Weber, ainsi que sa place et sa fonction dans la typologie des formes de domination. Analysant la démarche wébérienne, il propose quelques éléments de réflexion sur la nature du travail conceptuel qui pourraient s’avérer utiles dans les débats actuels sur les États dits ‘patrimoniaux’ ou ‘neopatrimoniaux’.

Mots-clés

Patrimonialisme, Neo-patrimonialisme, Max Weber

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Há três décadas os conceitos de patrimonialismo e neopatrimonialismo são associados à análise de certas formas de constructo estatal e de governança em países tanto da África, como da América Latina e da Ásia. Busca-se assim dar conta das diversas facetas dos vários obstáculos encontrados no caminho da democratização e do desenvolvimento político em geral.

Essas preocupações remontam ao começo da década de 1970, momento em que, no contexto do questionamento das teorias da modernização, Shmuel N. Eisenstadt colocou em questão “a justificação do uso do termo ‘patrimonial’ – um termo derivado da análise de sistemas políticos históricos tradicionais – para analisar os sistemas políticos modernos”.  Acrescentou ainda que tal utilização “poderia de fato ser extremamente produtiva – mas apenas na medida em que o termo ‘patrimonial’ seja utilizado para qualificar não um nível de ‘desenvolvimento’ ou uma diferenciação entre regimes políticos”, mas uma maneira particular de abordar uma questão essencial da vida política indo além da problemática dos níveis de “desenvolvimento” ou de complexidade estrutural. No mesmo texto, ele sugere que seja feita uma distinção entre regimes patrimoniais tradicionais e as formas modernas de patrimonialismo, em relação às quais ele introduz os conceitos de “neopatrimonialismo” e de “regimes pós-patrimoniais”[1]. A distinção serve principalmente para compreender melhor as diferenças entre os regimes patrimoniais antigos e medievais, de um lado, e os modernos, pelo outro. Segundo ele, a diferença essencial entre regimes patrimoniais e neopatrimoniais reside “nos problemas políticos aos quais estavam confrontados, respectivamente, os regimes tradicionais e modernos e [...] na constelação de condições que poderiam assegurar a continuidade de um regime patrimonial específico”[2]. Nos regimes neopatrimoniais, as ligações entre centro e periferia eram mais intensas e atuantes. Daí originou-se o estabelecimento de um quadro político mais amplo e unificado, da integração de novos grupos e da emergência de novas dimensões de identidades coletivas. Concomitantemente, a tendência expansiva desses regimes os tornava mais frágeis e sujeitos a crises.

S.N. Eisenstadt nesse momento reagia contra uma evolução no emprego do conceito de patrimonialismo inicialmente proposto por Guenther Roth[3].  Este observara que, em um grande número de Estados novos, a tradição perdera sua força legitimadora sem ter sido substituída por uma modernidade legal-racional. Consequentemente, formas de dominação pessoal, que não corresponderiam a nenhum dos três tipos weberianos de legitimidade (legal-racional, tradicional e carismática), devem sua sustentação essencialmente a “incentivos e recompensas materiais”, notadamente o clientelismo e a corrupção. Para explicar essa evolução, G. Roth sugeriu compreender conceitualmente essas formas de dominação, realizando uma distinção entre o patrimonialismo tradicional e um patrimonialismo personalizado, destradicionalizado, posteriormente denominado neopatrimonialismo.

Posteriormente, determinadas nuances e distinções foram introduzidas no emprego do termo neopatrimonialismo. Um primeiro exemplo é dado pela definição de Jean-François Médard que, ao contrário de Eisenstadt, situa a diferença no funcionamento interno dos dois regimes:

A concepção neopatrimonial do poder se situa no prolongamento histórico da concepção patrimonial tradicional, porém não deve ser confundida com esta, na medida em que aquela não está enraizada em qualquer legitimidade tradicional. Há uma diferença entre os Estados neopatrimoniais ‘racionalizados’, isto é, aqueles regulados por um modo de regulação específico fundado na redistribuição particularista, e os Estados puramente predatórios e cleptocratas que descambam para a criminalização e privatização do Estado. Este último caso, que recorda o ‘sultanismo’ de Max Weber, corresponde ao caso limiar e ao paroxismo do neopatrimonialismo, que em última instância destrói o Estado do qual ele se alimenta. Trata-se do estágio terminal do neopatrimonialismo[4].

Nosso segundo exemplo foi extraído de um texto mais recente no qual o problema central das discussões travadas entre africanistas acerca do conceito de neopatrimonialismo é assim definido:

Todas as tentativas de definir o neopatrimonialismo (ou ‘patrimonialismo moderno’) lidam com, e tentam superar, o mesmo e único problema: a elação entre dominação patrimonial, por um lado, e dominação legal-racional burocrática, por outro, i.e. um fenômeno altamente híbrido. [...] O termo é nitidamente uma invenção pós-weberiana e, como tal, uma mescla criativa de dois tipos weberianos de dominação[5].

A diferença entre patrimonialismo e neopatrimonialismo se situa para os autores desse texto no âmbito da relação privado/público. No patrimonialismo, todas as relações (políticas e administrativas) entre governantes e governado são de cunho privado: “não há qualquer diferenciação entre domínio público e privado”.  No neopatrimonialsimo, a distinção público/privado existe, ainda que apenas formalmente, e é aceita. O exercício “neo-patrimonial” do poder se dá “no quadro e com a reivindicação de um quadro estatal (stateness) moderno de tipo legal-racional”[6]. Os dois autores propõem, portanto, uma definição do neopatrimonialismo “extraída dos conceitos de patrimonialismo e de burocracia legal-racional segundo Weber”.  Acrescentam ainda que o neopatrimonialismo “é fruto da interpenetração destes dois tipos de dominação que coexistem…”[7].  O prefixo “neo” não deve ser compreendido enquanto sinônimo de “moderno”[8].

A referência a Weber deve ser lida de maneira um pouco diferente que as de Blundo e Médard, que escrevem, a propósito da natureza do neopatrimonialismo dos Estados africanos:

Essa noção de um prolongamento da noção de dominação tradicional patrimonial de Max Weber que repousa sobre a ideia de confusão entre o público e o privado no contexto da legitimidade tradicional. O recurso ao prefixo neo- aparece para sublinhar que não se trata mais de um contexto tradicional. Entendemos por estado neo-patrimonial o fato de que, se o Estado se diferencia formalmente da sociedade por suas estruturas, do ponto de vista de seu funcionamento, os domínios do público e do privado tendem a se confundir informalmente. O Estado é, de certa forma, privatizado para o seu benefício, pelas mesmas pessoas que ocupam uma posição de autoridade, primeiramente no topo do Estado, mas também em todos os níveis da pirâmide estatal. O dirigente político se comporta como chefe patrimonial, isto é, como verdadeiro proprietário de seu reino[9].

O hiato entre os dois conceitos lembra o debate da década de 1970: no que tange à tipologia weberiana, serviria o prefixo “neo” para indicar um certo tipo diferente de regime caracterizado por uma interpretação específica de elementos de legitimidade tradicional e legal-racional, ou para captar a diferença entre os contextos tradicional e moderno e o impacto dessa diferença na natureza do regime patrimonial?

As constantes lembranças da origem weberiana destes termos podem induzir à constatação de que o conceito de patrimonialismo (ou o mais recente de neopatrimonialismo) foi plenamente incorporado ao vocabulário geral das ciências sociais e de que sua utilidade já foi provada. A referência a Weber parece ter, na maioria das vezes, nada além de uma função legitimadora, senão puramente decorativa. É verdade que estudos recentes dedicados ao conceito do patrimonialismo na sociologia weberiana são escassos[10] e não tiveram qualquer repercussão para os analistas contemporâneos dos regimes neopatrimoniais.  Trata-se, ao que tudo indica, de dois domínios de pesquisa bastante distintos: o conceito de patrimonialismo é de certa forma autonomizado em relação ao lugar e à função que Weber lhe atribuiu em sua sociologia.

Em alguns casos, no entanto, tendo em vista a definição cambiante dos termos, manifesta-se a necessidade de retornar à origem do conceito de patrimonialismo e igualmente ao momento de sua reinterpretação como neopatrimonialismo. O objetivo é portanto lhes atribuir um sentido preciso e uma verdadeira função instrumental, a contrapelo de uma situação em que os dois termos tendem a se transformar em conceitos guarda-chuva[11]. No entanto, esse retorno ao significado original (ou suposto por tal) proposto por Weber não é tão simples assim e suscita um problema metodológico. Pois não basta apenas extrair uma definição aparentemente unívoca do único texto que é geralmente citado nos trabalhos modernos sobre patrimonialismo e neopatrimonialismo: Wirtschaft und Gesellschaft (Economia e sociedade). Com efeito, o emprego do conceito de patrimonialismo não é uniforme nessa obra, e a análise e a evolução desse conceito se complica, pois nas cinco edições sucessivas dessa grande obra, e, consequentemente, em todas as traduções para línguas estrangeiras que atualmente existem, a ordem dos capítulos não reflete os estratos cronológicos da redação deste conjunto de textos, organizados por Marianne Weber e Johannes Winckelmann após a morte de Max Weber. Para conseguir se orientar no universo dessas obras, assim como nas outras publicadas postumamente, o leitor conta, certamente, com um número crescente de estudos específicos. Contudo, estes estão mais voltados a especialistas da obra do que a utilizadores “externos” de seu aparelho conceitual. O leitor não germanófono permanece na dependência de traduções que, em decorrência de diversas imprecisões, senão erros, nem sempre facilitam a compreensão dos textos.

Um estudo aprofundado do emprego do conceito de patrimonialismo por Weber deveria levar igualmente em conta outros escritos, particularmente o grande estudo que o autor consagrou ao sistema político, social e econômico chinês, Confucionismo e taoísmo. Nesse texto, pouco lido por pesquisadores que se interessam pelos regimes (neo)patrimoniais contemporâneos, ele utilizou com grande frequência o conceito de patrimonialismo[12].

Por todas essas razões, não parece ser de todo inútil retraçar rapidamente a maneira como M. Weber introduziu o conceito de patrimonialismo em seus escritos de sociologia sistemática e histórica. É preciso ressaltar que tampouco se trata de preconizar aqui um “retorno aos textos” que buscaria opor uma ortodoxia weberiana aos seus intérpretes modernos, mas simplesmente de uma tentativa modesta de trazer aos debates em curso alguns elementos de informação e de método que poderiam ser úteis.

Os conceitos de patrimonialismo e de dominação patrimonial em Weber

Max Weber não inventou o conceito de patrimonialismo (Patrimonialismus), nem o de dominação patrimonial (Patrimonialherrschaft). Estes são termos que, nos estados alemães do século XIX, faziam parte do vocabulário da reação política, dos conservadores. Encontramos os termos na teoria política e nos textos políticos alemães ao longo de todo o século XIX, e o próprio autor nos lembra que “o próprio conceito advém (em sua formulação consequente)  da restauração da ciência política (Staatswissenschaft) que devemos a Haller”.[13]  O uso que M. Weber faz do termo de patrimonialismo e seus derivados reflete, num primeiro momento, a ideia dos teóricos da política e historiadores do direito do século XIX, que instituem uma relação genética entre o patriarcalismo e o patrimonialismo[14]. Nesse sentido, a dominação patrimonial é uma descentralização da comunidade da oikos[15]. Foi a importante obra de Georg von Below, Der Deutsche Staat des Mittelalters, cuja primeira publicação se deu em 1914, que levou M. Weber a introduzir a distinção entre patriarcalismo e patrimonialismo, isto é, entre o nível da “casa” e o do grupo político[16]. Defendendo a ideia de um “Estado” alemão medieval, von Below se opôs às teorias evolucionistas do tempo, notadamente a de Karl Lamprecht, para quem a Landesherrschaft, a dominação política sobre os territórios alemães, tinha sua origem no senhorio fundiário, portanto, nas relações de direito privado e patrimoniais.

Antes da década de 1910, época durante a qual Weber empreendia ao mesmo tempo seus trabalhos para a redação de Economia e sociedade e seus estudos sobre A ética econômica das religiões mundiais, as ocorrências do termo patrimonialismo não eram tão numerosas. Encontramos, por exemplo, a noção de jurisdição patrimonial (Patrimonialgerichtsbarkeit) em escritos sobre a Prússia, ou ainda o termo latino patrimonium (patrimônio) nos estudos sobre a história romana agrária. Na terceira versão de Agrarverhältnisse im Altertum (1909), Weber emprega a noção de direito patrimonial do senhorio (patrimoniales Herrschaftsrecht) e constata, por exemplo, que “o déspota [ao contrário do rei burocrático] possui um interesse político (como Napoleão bem mostrou) de que nenhum direito de dominação patrimonial fundado na posse de terras possa se constituir sem um acordo explícito que advenha dele”[17]. Nos trechos da obra que podemos atualmente consultar digitalmente[18], encontramos 68 ocorrências do adjetivo patrimonial, 107 ocorrências de Patrimonialismus, 18 de patrimoniale Herrschaft ou Patrimonialherrschaft. O Patrimonialstaat aparece 20 vezes, e o Patrimonialbeamtentum (funcionariado patrimonial) 4 vezes, sem contabilizar outras expressões compostas a partir de Patrimonial.

Em Economia e sociedade, as evocações do patrimonialismo devem ser abordadas em função de sua data de redação. Dois conjuntos, que chamaremos de A e B, podem ser distinguidos. Essa classificação, é importante sublinhar, não corresponde à ordem dos capítulos nas edições utilizadas já há mais de oitenta anos. Os textos sobre a “Sociologia da dominação” (Soziologie der Herrschaft) foram redigidas antes da Primeira Guerra mundial e figuram na segunda parte de Economia e sociedade, que continua sem tradução integral para a língua francesa[19]. A primeira parte da obra, Categorias da sociologia (Soziologische Kategorienlehre), por outro lado, data dos anos 1919-1920. Esta compreende três capítulos: (1) Os conceitos fundamentais da sociologia, (2) As categorias fundamentais do econômico, (3) Os tipos de dominação. No seu planejamento para o conjunto da obra, Weber colocou seus textos mais tardios, que possuem um caráter sistemático, antes daqueles redigidos antes da guerra, marcados mais fortemente pela sociologia histórica. Hoje já dispomos de uma apresentação mais completa das diferentes versões e estágios de redação de Herrschaftssoziologie graças ao trabalho recente de Edith Hanke (2001). Nesse trabalho, é feita uma distinção entre oito estratos cronológicos nos manuscritos de Economia e sociedade. Todavia, aqui nos contentaremos com a indicação das principais diferenças entre os dois principais estratos cronológicos dos manuscritos de Economia e sociedade. Podemos observar uma evolução e uma modificação no emprego e no porte do conceito de patrimonialismo[20]. Na versão mais antiga do texto (A), os conceitos de patriarcalismo e patrimonialismo são utilizados de modo a claramente sugerir uma relação genética entre os dois fenômenos que designam. Na versão ulterior (B), por outro lado, M. Weber não fala mais de uma versão patriarcal do patrimonialismo. Ele opera uma distinção clara entre (i) o patriarcalismo primário, princípio estrutural relacionado ao lar (Hausverband ou oikos) e (ii) o patrimonialismo enquanto forma de dominação política.

As diferenças de conceitualização se combinam em seguida com questionamentos diferentes entre as duas versões da sociologia da dominação que figuram em Economia e sociedade. Na parte mais antiga do texto (Soziologie der Herrschaft), a pergunta norteadora é: como funciona a dominação? Na parte mais recente (Typen der Herrschaft), a pergunta é: como a dominação logra tornar-se legítima?[21] São estes os questionamentos estruturantes, mesmo se o próprio não os distingue sempre com nitidez absoluta em seus esforços de categorização e construção de tipologias.

Podemos conceder que tudo isso não tem grande importância para o utilizador comum do conceito de patrimonialismo. Contudo, deveria ser diferente quando se trata de remeter diretamente à história do conceito. É por isso que iremos esboçar, em linhas gerais, a argumentação de Weber, a partir da identificação de diversas temáticas pertinentes e seguindo a ordem cronológica da redação desses textos. Evocaremos assim sucessivamente a filiação das contribuições presentes em “A sociologia da dominação” (reagrupados em Economia e sociedade, 2^a parte) antes de apresentar os tipos de dominação que figuram em “As categorias da sociologia” (Economia e sociedade, 1^a parte).

A sociologia da dominação

O essencial da Herrschaftssoziologie (“Sociologia da dominação”) foi redigido entre 1911 e 1914. Nas edições atuais, ela compreende oito grandes seções, indo de um capítulo sobre as formas estruturais da dominação até a sociologia do Estado, passando pela burocracia, a dominação patriarcal e patrimonial, a dominação carismática, as dominações políticas e hierocráticas e a dominação “não-legítima (tipologias das cidades)”. Na edição crítica das obras de Weber, atualmente em fase de publicação, essa disposição é abandonada e o volume intitulado Dominação não incluirá nem o texto sobre “A Cidade” (já publicado separadamente) nem “A sociologia do Estado”[22].

As duas formas de dominação abordadas na seção “Dominação patriarcal e patrimonial” representam para Weber os dois grandes princípios estruturais pré-burocráticos. A dominação patrimonial nasce sob o signo da oikos, constituindo um caso particular da dominação patriarcal. Weber a define como “o poder do chefe do lar, descentralizado por meio da atribuição de terras e eventualmente de instrumentos e equipamentos, aos filhos da casa ou a outras pessoas dependentes que pertencem ao lar”[23], e em seguida sublinha que “as relações patrimoniais de dominação tiveram enorme influência como fundamento de entidades políticas (Egito, China)”[24]. Acrescenta ainda: “Falamos de uma entidade patrimonial-estatal quando o príncipe organiza seu poder político – e logo sua dominação não-dominial baseada na utilização da coerção física sobre os dominados – sobre territórios e pessoas extrapatrimoniais: os sujeitos políticos, a princípio da mesma maneira que ele organiza o exercício de seu poder patriarcal (Hausgewalt).[25]”

A parte subsequente do texto é dedicada a análises históricas e ao estudo do nascimento dos funcionários e ofícios patrimoniais (patrimoniale Ämter), insistindo na diferenciação com a burocracia moderna[26]. Ele se interessa pela primeira administração patrimonial-burocrática (patrimonial-bürokratische Verwaltung) “realizada de maneira totalmente consequente”, a saber, a do Egito antigo[27] antes de abordar um caso bastante diferente: o Império chinês[28], depois Roma, a Europa moderna, etc.

Na seção seguinte (Feudalismo, Ständestaat – Estado fundado sobre os corpos – e patrimonialismo), Weber aborda o patrimonialismo a partir de diferentes ângulos. Ele estabelece uma primeira distinção entre, por um lado, o feudalismo, e, por outro, o patrimonialismo “puro” caracterizado pela importância do arbitrário e, consequentemente, pela falta de estabilidade das posições de poder. O feudalismo é considerado como um caso limite de patrimonialismo, devido a uma tendência a estereotipar e fixar-se nas relações entre suseranos e vassalos[29]. O autor enxerga a passagem do patrimonialismo feudal à burocracia do seguinte modo: a transição do ofício (Amt) patrimonial para a função burocrática é fluida (flüssig), pois ela implica, em geral, em formas de administração ocasional (Gelegenheitsverwaltung) e em favoritismo (Günstlingswesen), aos quais o patrimonialismo oferece “pelo seu princípio estrutural” um “local específico de desenvolvimento”[30].  Em seguida, desenvolve-se uma extensiva argumentação sobre a relação entre patrimonialismo e economia, por um lado, e patrimonialismo e condução da vida, por outro. O patrimonialismo patriarcal e o feudalismo favorecem ideologias e políticas e sociais divergentes e, do mesmo modo, condutas de vida bastante diferentes[31].

Esses argumentos são seguidos por uma seção intitulada “A dominação não–legítima (Tipologia das cidades)”. Trata-se, com efeito, do ensaio que ficou conhecido pelo título “A cidade”[32]. É nesse texto onde figuram as primeiros grandes reflexões de Weber acerca da burocracia e do burocratismo patrimonial (Patrimonialbureaukratie et Patrimonialbureaukratismus). Aqui, ele usa termos com o fito de caracterizar fenômenos como a administração de entrepostos no período miceniano, assim como para evocar a natureza do Estado continental moderno – com exceção da Inglaterra onde, por conta do estatuto diferente das cidades, não se desenvolveu uma burocracia patrimonial[33].

Posição ainda mais destacada é dada ao patrimonialismo, ao Estado patrimonial e à burocracia patrimonial em Confucionismo e taoísmo[34], cuja primeira versão foi redigida no mesmo período que os trechos mais antigos de Economia e sociedade e que o texto inacabado de A cidade. Weber, no entanto, em nenhum ponto fornece uma definição de patrimonialismo, contentando-se com a seguinte qualificação: “… uma estrutura que determina fundamentalmente o espírito do confucionismo”[35]. No momento em que ele evoca os incidentes econômicos da burocracia patrimonial, sua intenção é mostrar que a especulação sobre as chances de uma exploração puramente política dos cargos oficiais tinha como consequência que não era “a aquisição essencialmente racional que dominava a acumulação de fortunas, particularmente a do solo [terra], mas, antes de tudo, um capitalismo predador de política interior…” (innenpolitischer Beutekapitalismus)[36].

Já indicamos acima que a questão norteadora da sociologia da dominação é o funcionamento da dominação. Paralelamente, M. Weber refletiu sobre os fundamentos de diferentes formas de dominação, que o levou à elaboração de sua famosa teoria dos três tipos puros de dominação legítima.

Os tipos de dominação

Weber redigiu várias versões de sua tipologia dos três tipos puros de dominação legítima. As três primeiras versões são relativamente breves e datam de antes da Primeira Guerra Mundial. Como nos capítulos sobre a sociologia da dominação, ali o patrimonialismo aparece principalmente como uma variante do patriarcalismo, considerado a forma mais importante de dominação tradicional[37].  Nossa ênfase recairá aqui sobre a versão mais recente, escrita após o fim da Primeira Guerra Mundial, acrescentado ao início de Wirtschaft und Gesellschaft. Ressaltamos que o capítulo em questão (capítulo III) é intitulado “Os tipos de dominação”, e não “Os três tipo puros de dominação legítima”. Estes são o objeto de um parágrafo particular no interior do capítulo I, intitulado “Os fundamentos da legitimidade” (Die Legitimitätsgeltung: A validade da legitimidade). Esta noção, assim como as de crença na legitimidade (Legitimitätsglaube) e reivindicação de legitimidade (Legitimitätsanspruch) são ali abordadas como elementos suplementares, geralmente necessários a fim de garantir uma estabilidade da dominação (Herrschaft). Segundo ele, o tipo de obediência e de direção administrativa necessária para o exercício da dominação, e o caráter desse se diferenciam em função da natureza e da legitimidade reivindicadas. Por essa razão, lhe parece apropriado distinguir entre as formas em função da reivindicação de legitimidade própria a cada uma[38].

Certamente, trata-se de uma distinção típica-ideal: Weber identifica três tipos de dominação legítima cujos fundamentos ele busca qualificar. A dominação pode ter caráter racional, tradicional ou carismático. A relação de dominação que se encontra no centro de sua preocupação é aquela entre o senhorio e a administração, ou o Estado-maior administrativo (Verwaltungsstab), e depois, em segundo lugar, entre o aparelho de poder e a massa dos dominados. A lógica dessa démarche decorre de sua abordagem geral que, nessa parte de sua obra, enfatiza a sociologia da ação. Trata-se de uma tentativa de determinar a natureza da obediência e da fé em legitimados (tipos-ideais) que, em sua forma “pura” não existem na realidade histórica. Todavia, para Weber, esses três tipos puros não constituem o único modo de análise das formas de dominação. Ele, portanto, explica que a direção administrativa (Verwaltungsstab) necessária para o exercício efetivo de uma dominação:

pode ser compelida a obedecer ao (ou aos) dententor(es) do poder por força do costume ou por motivos puramente afetivos, ou ainda por interesses materiais ou motivações idealísticas (racionais de valor) [wertrational]. A natureza desses motivos determina em grande medida o tipo de dominação.  Motivos estritamente materiais e racionais de finalidade [zweckrational], de aliança entre o detentor do poder e a direção administrativa significam uma permanência relativamente instável desta. [...] Contudo os costumes ou os interesses não podem, não mais que motivações de aliança estritamente da ordem dos afetos ou estritamente racionais de valor, estabelecer os fundamentos seguros de uma dominação. É normal que mais um fator decisivo mais amplo se agregue: a crença na legitimidade[39].

Como já lembramos aqui, Weber fundamenta sua análise da dominação, e, num segundo momento, suas tipologias sobre a natureza da relação entre o detentor do poder e o Verwaltungsstab. A análise em termos de legitimidade visa as dominações estáveis, de fundamentos seguros. As dominações “ilegítimas” ou não-legítimas são consideradas instáveis, pois (além de outros motivos) não se repousam sobre uma crença na legitimidade.

A discussão dos tipos de dominação (capítulo III) não é particularmente estruturada em função dos três tipos de legitimidade. Para Weber, o critério de legitimidade não tem senão uma função complementar, porém decisiva, para a análise das formas de dominação. Não se trata portanto do único princípio estruturante. Os três tipos são eles próprios tratados e subdivididos, não de acordo com o mesmo critério da Legitimitätsgeltung, mas em função de critérios de natureza distinta.  É assim que o termo “dominação racional” desaparece do título do capítulo correspondente, cujo título passa a ser “A dominação legal com direção administrativa burocrática” (Die legale Herrschaft mit bürokratischem Verwaltungsstab). Em seguida, o autor aborda – aparentemente – no mesmo plano da dominação tradicional ou carismática, o feudalismo, a colegialidade e a separação de poderes, os partidos políticos, a representação e outros fenômenos.

O termo patrimonialismo aparece, sem ser objeto de qualquer definição preliminar, no capítulo sobre a dominação tradicional (Traditionale Herrschaft). Como é o caso em todo restante da Soziologische Kategorienlehre, mas também em vários outros textos, a démarche de Weber consiste em estabelecer tipologias e detalhar conceitos para torná-los operacionais. A propósito da dominação tradicional, ele logo introduz uma distinção que lhe parece ser fundamental[40] entre dominação sem direção administrativa e dominação tradicional com direção administrativa. A primeira é dividida em dois sub-tipos, a gerontocracia e o patriarcalismo primário. A segunda pode repousar sobre um recrutamento tradicional, isto é, patrimonial (Weber enumera seis sub-tipos diferentes: membros da parentela, escravos, servos, funcionários domésticos e, em particular “ministeriais”, clientes, colonos e franqueados), ou um recrutamento extrapatrimonial. Ele identifica três casos de recrutamento extrapatrimonial, fundados, respectivamente, sobre relações pessoais de confiança (é o caso dos libertos “favoritos”), baseado numa ligação ou num pacto de fidelidade com aquele que é legitimado como senhor (assim como na relação vassala) e enfim o recrutamento de funcionários livres que entram numa relação de respeito ou piedade vis-à-vis o senhor.

Mas Weber insiste na ligação entre patrimonialismo e burocracia: “Na China como na Europa, a clientela real foi a fonte do funcionariado patrimonial. A ‘burocracia’ tem sua primeira origem nos Estados patrimoniais, no funcionariado recrutado de forma extrapatrimonial. Mas estes funcionários eram sobretudo [...] servidores pessoais do senhor”[41].  Trata-se de uma ligação essencial para Weber: “Com a aparição de uma direção administrativa (e militar) puramente pessoal do senhor, toda dominação tradicional tende para o patrimonialismo e, no limite máximo do poder senhorial, ao sultanismo”[42]. Em seguida, temos a definição desses dois tipos:

Chamaremos de dominação patrimonial toda dominação orientada principalmente no sentido da tradição, porém exercida em virtude de um direito pessoal absoluto; sultânica, uma dominação patrimonial que, da maneira que é administrada, se move principalmente na esfera do arbitrário e não ligado à tradição. A distinção é totalmente fluida. É graças à existência da direção administrativa pessoal que os dois tipos de dominação, e logo, igualmente, o sultanismo, se separam do patriarcalismo primário[43].

Uma nova distinção é em seguida introduzida e demonstra bem que esses tipos e categorias são elaborados a partir do material histórico:

Chamaremos de dominação de uma ordem (ständisch) esta forma de dominação patrimonial na qual certos poderes do senhor e as chances econômicas que a ela correspondem são apropriadas pela direção administrativa[44].

Weber propõe na sequência uma longa lista de distinções tomando como critério a questão “quem se apropria dessas oportunidades?”, “como se dá a apropriação?” e “quais são seus objetos?” e assim em diante. A última parte do capítulo lida extensivamente com a questão dos efeitos da dominação tradicional e em particular do patrimonialismo sobre a natureza da atividade econômica[45]. Seu impacto no econômico, sublinha Weber, depende sobretudo do tipo de financiamento do agrupamento de dominação[46]. Weber acrescenta ainda toda uma série de distinções, categorias e tipos. Em segundo lugar, temos a intervenção da natureza da administração patrimonial: “O patrimonialismo normal não causa apenas atrasos na economia racional por conta de sua política financeira, mas também e sobretudo pelo caráter geral de sua administração”[47]. É particularmente esse o tradicionalismo inerente ao patrimonialismo que interfere na elaboração de regulações formalmente racionais. A isso se acrescenta a ausência da especialização dos funcionários, e, além disso, o vasto domínio do arbítrio material e do favoritismo puramente pessoal do senhor e da direção administrativa. O modo de validade da legitimidade, a natureza de seu fundamento, tende no final a regular a economia de acordo com uma orientação material (orientada “para ideais ‘culturais’, utilitários, ético-sociais ou materiais”) e não formal (no sentido de uma racionalidade formal orientada para o direito “positivo”).  Consequentemente, a dominação de poderes patrimoniais “normais” não é incompatível com as formas de capitalismo ligadas ao comércio, ao aluguel, ao enriquecimento dos fornecedores do Estado, ao financiamento de guerras e eventualmente ao capitalismo das plantações e o capitalismo colonial. Todavia, permanece excluído o capitalismo de empresa, organizado racionalmente com capital fixo, orientado para o mercado de consumidores privados e operando no contexto de um mercado de trabalho (formalmente) livre. Weber, todavia, logo explica que “Isso não é fundamentalmente diferente de quando o senhor patrimonial recorre, em prol de seus interesses pessoais financeiros e de poder, a uma administração racional dotada de funcionários especializados”[48].

Nessa versão posterior da sociologia da dominação, Weber, portanto, distingue claramente, colocando de um lado o patriarcalismo primário como princípio estruturante da oikos, e, do outro, o patrimonialismo enquanto forma de dominação política na qual “[...] os direitos senhoriais e as oportunidades que os acompanham [...] são tratados a princípio à maneira de oportunidades privadas[49]” Quanto às diferenciações internas desse tipo de dominação, são mínimas as modificações em comparação à versão mais antiga[50]. Quando a personalização máxima dos liames com o aparelho administrativo permite ampliar o campo do arbitrário, o patrimonialismo puro assume a forma extrema do sultanismo. Se o senhor perde controle da direção administrativa, estaremos diante de um caso de “ständischer Patrimonialismus” (patrimonialismo de corpo). O autor distingue entre dois tipos de configurações: o prebendalismo se o senhorio, em contrapartida por serviços militares ou administrativos, deve ceder aos membros da direção administrativa apenas direitos econômicos; e o feudalismo, se ele deve igualmente ceder direitos senhoriais.

Nessas análises de configurações e regimes políticos históricos e contemporâneos, Weber jamais faz uso do termo “patrimonialismo” como um instrumento conceitual isolado, definido de modo unívoco de acordo com um único critério determinante, mas o insere no interior de um sistema – ou mesmo vários sistemas – conceitual e em tipologias que respondem à variedade e riqueza de situações empíricas. Tal dimensão quase que inteiramente desaparece nas referências muitas vezes reducionistas a esse autor nos trabalhos recentes que encontramos sobre o neo(patrimonialismo).

Se aceitarmos a lógica das tipologias weberianas, particularmente a lógica do tipo-ideal, resta claro que, na realidade empírica, histórica ou contemporânea todas as formas de dominação existentes são mesclas de diferentes tipos “puros” de dominação: “Um Estado ‘patrimonial’ de tipo-ideal absolutamente puro nunca existiu historicamente”[51]. Se, como em determinados capítulos de Economia e sociedade, o critério de classificação é a natureza da legitimidade reivindicada, a questão principal consiste em saber se a tipologia de Weber (como todos seus sub-tipos e cruzamentos) é o suficiente para analisar não apenas as configurações históricas a partir da análise das quais ele construiu sua própria tipologia e repertório de conceitos, mas também para explicar situações contemporâneas inéditas. Do ponto de vista pragmático, podemos portanto interrogar se a lista de sub-tipos da dominação tradicional elaborada por Weber (e que inclui, entre outros: patriarcalismo, patrimonialismo, sultanismo) deveria ser complementada por outros sub-tipos tendo como base novos dados e configurações empíricas.

Se a tipologia dos “três tipos puros de dominação legítima” possui, para Weber, todo o semblante de uma tipologia fechada, a lista de subtipos, em contrapartida, a que compreende as formas empíricas de dominação, conceitualmente oriundas da mescla de dois, ou até três elementos dos “tipos puros”, é, por definição, aberta. Portanto, nada impede que chamemos o neopatrimonialismo de uma forma particular de combinação de elementos do tipo tradicional (patrimonial) e do tipo legal-racional, ou do tipo carismático, ou seja, uma combinação de dois ou três tipos que Weber não abordou em suas pesquisas de sociologia histórica. A distinção feita por certos autores modernos entre patrimonialismo e neopatrimonialismo em decorrência da natureza e do contexto da relação privado/público certamente corresponde à lógica da tipologia weberiana, que, no entanto, merece ser repensada em termos de processo e dinâmica. Foi o que fez Jean-François Médard ao propor reservar o conceito de neopatrimonialismo às formas de Estado que, diferentemente do processo de evolução europeu, são o produto de “dois processos de burocratização e patrimonialização [que] vão de mãos dadas e estão intimamente ligados”. Completa-se assim a ideia weberiana de patrimonialismo burocráticos com a de burocracia patrimonializada[52].

A proposta de G. Roth, citada no começo desse artigo, de distinguir entre o patrimonialismo tradicional e um patrimonialismo personalizado, destradicionalizado, proposta que serviu como fundamento inicial para o conceito de neopatrimonialismo, aparenta ser todavia contrária à lógica da tipologia de Weber. Como constatado por Stefan Breuer, tal conceitualização mescla o que Weber havia cuidadosamente separado: a dominação legítima da dominação ilegítima ou não-legítima[53]. Como vimos anteriormente, o critério principal da tipologia weberiana é a Legitimitätsgeltung, o fundamento da legitimidade. A dominação neopatrimonial, no sentido compreendido por G. Roth, pode se sustentar por certo tempo graças a suportes adquiridos. Ela pode da mesma forma gerar novas formas de suporte, mas nunca fé na legitimidade. Como notado por S. Breuer, para as formas de dominação pessoal em Estados constitucionais mais ou menos racionalizados, a sociologia weberiana oferece o conceito de democracia plebiscitária. Esta, todavia, repousa sobre uma fé específica e sobre uma legitimidade (spezifischer Legitiitätsglauben), que não se satisfaz menos com o costume ou o interesse, do que “com motivos de aliança estritamente afetivos ou estritamente racionais quanto a valores”[54].  Este não é o caso do neopatrimonialismo.

Para um observador externo, leitor ocasional dos trabalhos sobre o neopatrimonialismo na África ou em outras partes do mundo, a referência aos trabalhos de Weber suscitam três tipos de comentários. A primeira diz respeito à escolha dos textos consultados. Quando citamos Weber em primeira mão, o que está longe de ser o caso mais frequente, nos reportamos geralmente às mesmas passagens, preocupados em dali extrair definições unívocas, utilizáveis em diversos contextos. No entanto, Weber trata do patrimonialismo em diversos momentos de sua obra, e ao longo de toda ela o leitor pode encontrar abundantes elementos de comparação, assim como modelos (não necessariamente a serem imitados ou tomados por empréstimo sem reparos) de construções conceituais. Esses elementos e esses modelos poderiam enriquecer as discussões atuais em torno do conceito de neopatrimonialismo e suas ligações com fenômenos como a corrupção, o clientelismo ou ainda formas particulares de burocracia.

O segundo ponto concerne à própria natureza do trabalho conceitual. Weber exprimiu-se com aguda clareza quanto a esse ponto, e não custa nada citar as seguintes linhas, escritas em 1904:

a História das ciências da vida social permanece como uma contínua alternância entre tentativas – [1] de ordenar, no pensamento, os fatos por meio da construção de conceitos, – [2] de dissolver as representações assim construídas alargando e deslocando o horizonte científico, e – [3] de construir novos conceitos sobre essa base modificada. O que se exprime aqui não é forçosamente de alguma maneira o caráter defeituoso inerente à tentativa de construir sistemas conceituais: toda ciência – e aí se inclui a simples história descritiva – trabalho com os conceitos disponíveis à sua época – o que se manifesta portanto, é o fato de que nas ciências da cultura humana, a construção dos conceitos depende da posição dos problemas, e que esta é suscetível de se modificar com o conteúdo da cultura”[55].

Seria possível ler a frase acima como uma simples (porém bastante forte) justificativa das tentativas recentes ou atuais de redefinir o conceito de patrimonialismo (para nos restringirmos ao contexto do nosso exemplo). Além disso, Weber insiste nos “sistemas conceituais”, e é essa dimensão que me parecer ser negligenciada nas discussões acerca do patrimonialismo/neopatrimonialismo. Contudo, esta ausência não é sentida no trabalho de Eisenstadt, Traditional Patrimonialism and Modern Neopatrimonialism (1973).

O terceiro aspecto diz respeito à utilização da noção de tipo ideal. Mais acima recordamos que alguns autores apreciam o tipo ideal weberiano “por causa de sua generalidade” e que, por essa ótica, “o patrimonialismo, como tipo ideal, constituiria o denominador comum de práticas muito diversas, características da política africana”[56].

Isto não significa que tais preocupações e reflexões estejam ausentes da literatura sobre o neopatrimonialismo – ao contrário. Em 1991, J.-F. Médard fez uma resenha crítica, tendo como pano de fundo sua própria leitura de M. Weber, que teve por objeto toda uma série de abordagens conceituais da dominação patrimonial e do neopatrimonialismo, e de críticas acerca da utilização desses conceitos na análise de Estados africanos contemporâneos. Concluiu repreendendo certos autores que não teriam compreendido “nem o que constitui a essência do patrimonialismo – a saber, a confusão entre o público e o privado – e o que tal definição implica, nem em que consiste a utilização de um tipo ideal”[57].  Essa discussão mereceria ser continuada e aprofundada. Isto porque na própria obra de Médard há margem para confusão em relação ao tipo ideal e à diferença entre patrimonialismo e neopatrimonialismo: o tipo ideal weberiano seria útil e esclarecedor em virtude de sua generalidade. O patrimonialismo, como tipo ideal, constituiria o denominador comum para práticas bem diversas, características da política africana: nepotismo, clanismo, tribalismo, regionalismo, clientelismo, compadrio, patronagem, prebendalismo, corrupção, predação, faccionalismo, etc[58]. O conceito “tem o mérito de simplesmente permitir a explicação da lógica comum ao conjunto dessas práticas sem se restringir a um único tipo de sociedade”.  Respondendo a um de seus críticos, Médard concedeu que poderia ter feito uma confusão “entre um tipo ideal e um tipo misto. O tipo ideal é o patrimonialismo, enquanto o neo-patrimonialismo é um tipo misto”[59].

Ora, sem entrar em detalhes, vale lembrar que para Weber:

chegamos a um tipo-ideal acentuando unilateralmente um ou vários pontos de vista encadeando uma grande quantidade de fenômenos isoladamente dados, difusos e discretos, que encontramos ora em grande número ora em pequeno número ou mesmo que não encontramos e que se ordenam segundo pontos de vista escolhidos unilateralmente a fim de se formar um quadro de pensamento homogêneo. Não encontraremos empiricamente em nenhum lugar algo parecido em sua pureza conceitual: trata-se de uma utopia[60].

É a problemática de pesquisa que define o ponto de vista acentuado unilateralmente e como deve ser construído o tipo ideal. Isso fica claro no capítulo intitulado “Os tipos de dominação”, em Economia e sociedade. A acentuação unilateral não se refere aos mesmos pontos de vista quando se trata da trilogia de tipos puros de dominação legítima, ou quando se trata de construir sub-tipos da dominação tradicional, entre as quais a dominação patrimonial, ou sub-tipos também desta última. O tipo ideal é o contrário de um tipo geral e não pode ser o denominador comum de uma variedade de fenômenos. Quanto aos tipos mistos, eles são o que encontramos na realidade histórica. Dizer que “os Estados africanos são em geral mais neo-patrimoniais que patrimoniais na medida em que eles são tipos mistos, mesclando numa mesma combinação complexa e instável traços tradicionais e traços modernos (e notadamente burocráticos) [...][61]” é uma proposição que na atualidade é aceita em trabalhos sobre o Estado (neo)patrimonial africano. Ainda que tal proposta seja problemática do ponto de vista da conceitualização weberiana dos tipos de dominação, a utilidade do conceito de (neo)patrimonialismo para a análise dos mecanismos e funcionamento do Estado africano pós-colonial não pode ser menosprezada. Isto, desde que o conceito seja claramente definido e que a referência a Max Weber venha acompanhada de uma discussão crítica de sua tipologia e que esta não seja unicamente utilizada por sua função legitimadora.
 

Traduzido por Thiago Nasser

Fernando Perlatto é doutorando em Sociologia no Instituto de Estudos Sociais e Políticos (IESP-UERJ) e professor do departamento de Ciências Sociais da Universidade Federal de Juiz de Fora (UFJF).

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Resumo

Em 1962 foi publicado o clássico livro de Jürgen Habermas, Mudança Estrutural da Esfera Pública. Em comemoração destes cinquenta anos, este artigo apresenta os mais importantes argumentos da obra e discute as principais críticas e reformulações que o conceito “esfera pública” passou nas últimas décadas, incluindo os trabalhos posteriores de Habermas. Por fim, são apresentados alguns limites e potencialidades no uso da ideia de “esfera pública” para pensar o Brasil.

Palavras-chave

Habermas; esfera pública; Brasil.

Abstract

In 1962 was published the Jürgen Habermas’s classical book, Structural Transformations of the Public Sphere. In celebration of these fifty years, this article presents the most important arguments of this book and discusses the main critiques and reformulations that the concept “public sphere” has undergone in the last decades, including the later Habermas works. Finally, it presents some limits and potentialities in the use of the idea of “public sphere” to think about Brazil.

Key-words: Habermas; public sphere; Brazil.

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O ano de 2012 marca uma data especial: completam-se 50 anos da publicação do clássico livro de Jürgen Habermas, Mudança Estrutural da Esfera Pública. Lançada originalmente em alemão em 1962, traduzida no Brasil, em 1984, e nos Estados Unidos somente em 1989, esta obra tem exercido, desde sua publicação, enorme influência em todas as áreas do conhecimento, perpassando os trabalhos de sociólogos, cientistas políticos, antropólogos, filósofos, historiadores, e pesquisadores das áreas da literatura e da comunicação. A despeito de seus múltiplos usos, é possível dizer a categoria central deste trabalho – “esfera pública” – vem contribuindo sobremaneira para ampliar as possibilidades de reflexão em torno das relações entre Estado e sociedade civil, as origens e as perspectivas da democracia e o impacto dos meios de comunicação de massa sobre a formação da vontade nas sociedades democráticas.

Aproveitando a comemoração desta data, este artigo objetiva, por um lado, apresentar a concepção da categoria “esfera pública”, presente em Mudança Estrutural da Esfera Pública e em outros trabalhos subsequentes de Habermas, e, por outro lado, apontar as transformações pelas quais este conceito tem passado ao longo das últimas décadas, desde sua formulação original, como decorrência das críticas que sofreu a partir de diferentes perspectivas. Por fim, buscaremos discutir a influência desta categoria na reflexão da ciência social brasileira, sobretudo no que concerne aos estudos sobre democracia e sociedade civil, problematizando, ainda que de maneira breve, a mobilização deste conceito para pensar o Brasil.

Mudança Estrutural da Esfera Pública: uma formulação original

O processo de escrita de Mudança Estrutural da Esfera Pública tem sido amplamente explorado pela literatura dedicada ao tema, sobretudo por aqueles trabalhos que procuram compreender as complexas relações estabelecidas entre Habermas e os “pais fundadores” da Escola de Frankfurt, Max Horkheimer e Theodor Adorno (JAY, 1996; VANDENBERGHE, 1998). Enquanto algumas pesquisas têm buscado relacionar o processo de produção da obra com o diálogo que seu autor travava com questões da conjuntura política alemã nas décadas de 1950 e 1960, em especial no que se refere aos debates concernentes às táticas do Partido Social-Democrata Alemão (SPECTER, 2010), outras procuram criticar esta redução contextualista, situando as reflexões contidas em Mudança Estrutural em uma tradição teórica mais ampla de imaginação sobre a ideia do “público”, fortemente presente tanto nos Estados Unidos, quanto na Europa (BENHABIB, 2011).

Em relação à tradição norte-americana, o debate sobre o “público” remete diretamente à polêmica que teve curso na década de 1920 entre Walter Lippmann e John Dewey em torno do papel da deliberação pública na construção das políticas democráticas nos Estados Unidos. Em livros como Public Opinion, Lippmann (1922) mostrava-se cético quanto à capacidade dos cidadãos comuns participarem dos debates complexos voltados para a formulação de políticas públicas, ao passo de que Dewey (1927), em seu clássico The Public and its Problems e outros escritos, partindo de uma crítica à tradição liberal, evidenciava a necessidade de uma deliberação pública permanente na busca pela construção do bem comum. O “público”, para Dewey, como bem destacado por Axel Honneth (2001) seria um meio discursivo para a solução cooperativa e comunitária dos problemas comuns sob condições democráticas.[1]

Já no que tange à Europa, a reflexão habermasiana também se ancora em uma tradição já consolidada dedicada à inquirição sobre o “público”. Para além do diálogo crítico com Horkheimer e Adorno, principalmente a partir das ideias por eles formuladas em A Dialética do Esclarecimento, vale destacar que Habermas, estabelece uma conversação com a tradição aristotélica e a do republicanismo cívico de Maquiavel, Rousseau e Hannah Arendt, que merecem atenção destacada nas primeiras páginas da Mudança Estrutural da Esfera Pública.[2] A obra de Arendt (1987), A Condição Humana, em especial, é essencial para a construção do argumento de Habermas sobre a esfera pública, ainda que o filósofo alemão divirja, em alguns aspectos essenciais, do modelo de “espaço público” presente na reflexão arenditiana, como bem destacado por Seyla Benhabib (1992) em texto clássico sobre o tema.[3]

De forma breve, podemos dizer que a “esfera pública” é encarada por Habermas como a terceira instituição da modernidade capitalista, que não se confundiria nem com o Estado e nem com o mercado. [4] A concepção de esfera pública, ao deslocar a razão prática da natureza de um sujeito para a intersubjetividade disciplinada pela razão comunicativa, sobretudo em seus trabalhos posteriores, permitirá a Habermas romper com as teorias críticas da modernidade – Horkheimer e Adorno, Nietzsche, Heidegger, Derrida, Foucault –, que estariam presas ao paradigma da filosofia do sujeito, dando, dessa maneira, um passo adiante da teoria crítica anterior, ao apontar para a possibilidade de apreensão do mundo moderno para além da razão instrumental percebida como totalitária.

A gênese desta esfera está associada, segundo Habermas, com o desenvolvimento do capitalismo mercantil na Europa do século XVII, principalmente na França, Alemanha e Inglaterra, que provocou o surgimento de um novo espaço situado entre a esfera privada e o Estado, caracterizado pela discussão livre e racional e no qual as opiniões se legitimariam não mais a partir de fatores sociais externos – como poder, riqueza e prestígio –, mas através de argumentos racionais sustentados em meio ao debate público. A emergência da esfera pública somente será possível a partir da separação entre os interesses vinculados à economia doméstica e a subjetividade, que permitirá o desacoplamento da capacidade reflexiva dos indivíduos da sua respectiva esfera dos interesses materiais. Nesse sentido, o surgimento de novos meios, como o romance psicológico moderno, propiciará a constituição desta “esfera privada” fundada na autocrítica e na prática reflexiva da vida individual, que possibilitará a transposição da lógica de uma nova racionalidade privada também para os assuntos públicos da coletividade. [5]

Pari passu a esse processo ocorrerá a emergência da burguesia como a primeira classe governante cuja fonte de poder localiza-se no âmbito privado, independente do controle do Estado. Esta classe, contudo, requer o direito de ter conhecimento do que faz a agência estatal, conduzindo a um processo no qual o Estado tem que se legitimar publicamente à crítica racional. O surgimento da esfera pública implica, portanto, na criação de uma instância de mediação entre o Estado e os interesses privados, que se constitui como uma nova fonte de legitimidade de poder. Aquilo que é público e de interesse geral deve provar-se argumentativamente enquanto tal. Esta esfera pública de conteúdo não estatal se expande a partir do crescimento das cidades e da proliferação dos cafés e dos salões, embora sua constituição definitiva tenha se dado apenas a partir da transformação da função da imprensa que, configurando-se como um “fórum” apartado do mundo estatal, permitiu a formação de uma opinião pública crítica capaz de colocar publicamente a questão da legitimidade discursiva do Estado.

Se no decorrer do século XVIII, a esfera pública atuava como um espaço de convencimento, as modificações estruturais pelas quais ela passará no século XIX, relacionadas à ampliação do público que exige a consideração de seus interesses, fará com que ela também se transforme em um espaço de pressão. Não obstante esse movimento, com o passar dos anos, haverá, de acordo com Habermas, sobretudo na segunda metade do século XX, um processo de degeneração da esfera pública, que conduz à transformação do “cidadão” em “cliente” ou “consumidor de serviços”, sobretudo em decorrência da obliteração da divisão entre as esferas privada e pública, devido tanto ao fato de as instituições privadas assumirem cada vez mais os espaços outrora pertencentes ao poder público, quanto do Estado penetrar com maior intensidade no domínio privado. Esta interpretação pessimista presente na Mudança estrutural será repensada posteriormente por Habermas, que verá esse processo com muito mais ambiguidade e complexidade do que a partir de uma perspectiva linear, tal qual presente nas análises de Horkheimer e Adorno, na Dialética do Esclarecimento sobre a qual ele se ancora para a construção de seu argumento na segunda parte do livro.

Importa destacar que nas obras posteriores de Habermas, a ideia de esfera pública deixa paulatinamente de ser referir a uma instituição histórica específica, passando a se relacionar com a ideia de uma capacidade transhistórica do homem para a comunicação humana (CALHOUN, 1992, p.31). Há um deslocamento de seu sentido genético de construção da autonomia material e moral da burguesia para um conceito mais abstrato, relacionado menos a suportes institucionais específicos e mais aos fluxos comunicativos espontâneos que emergem na sociedade (LAVALLE, 2002). A esfera pública se refere, dessa forma, ao mundo do debate e da discussão livre sobre questões de interesse comum entre os cidadãos considerados iguais, política e moralmente.[6]

Ela se configura justamente como a arena por meio da qual a vontade coletiva é processada e por onde se justificam as decisões políticas, transformando-se, por conseguinte, em uma instituição constitutiva do mundo moderno. Ela pode ser percebida como uma “rede” de circulação de conteúdos e de tomadas de posição, guiadas pela “racionalidade comunicativa”, as quais são filtradas e sintetizadas, de sorte a constituírem “opiniões públicas” topicamente definidas. A esfera pública não se refere mais, portanto, a uma topografia social específica, mas diz respeito a um contexto de relações difuso no qual se condensam trocas comunicativas geradas nos diversos espaços da vida social. Em sua obra Direito e Democracia, por exemplo, ele aponta para a possibilidade de qualquer encontro que não se limite a “contatos de observação mútua”, mas que se alimente da “liberdade comunicativa que uns concedem aos outros”, movimentando-se em um espaço público, “constituído através da linguagem”, poder se considerado como esfera pública (HABERMAS, 1997, p.92-3).

A ideia de uma “racionalidade comunicativa”, que não se confundiria com a racionalidade instrumental e sistêmica de Estado e mercado, será mais bem desenvolvida por Habermas em outros livros posteriores, com destaque especial para A Teoria da Ação Comunicativa, de 1981.[7] Sob a influência da lingustic turn, Habermas avança naquilo que ele chamará de “pragmática universal”, que se constitui no estudo das condições universais da comunicação humana. A ação comunicativa, de acordo com a teoria habermasiana supõe a precedência do “mundo da vida”,[8] isto é, uma dimensão interativa no interior da qual os indivíduos formam as suas identidades e tornam-se capazes de entender o sentido que eles imprimem às suas ações. O processo primário de diferenciação das estruturas da racionalidade advindos com a modernização, contudo, teria permitido o surgimento das estruturas sistêmicas econômicas e administrativas, que se organizariam, respectivamente, pelos medium dinheiro e poder, que se autonomizariam em relação ao mundo da vida. O avanço imoderado dos imperativos funcionais coloca em risco permanente o mundo da vida, que pode ser colonizado e fragmentado pelos sistemas econômico e administrativo.

Entre estes sistemas funcionais, e diretamente relacionado com o mundo da vida, Habermas situa a esfera pública e a sociedade civil. A esfera pública, estruturada pela “racionalidade comunicativa”, se configura como uma arena discursiva do agir orientado para o entendimento, na qual os valores democráticos se formam e se reproduzem a partir de redes de comunicação de conteúdos e tomadas de posição. As estruturas de comunicação da esfera pública no mundo da vida seriam sustentadas pelas associações e organizações livres, não estatais e não econômicas, que configurariam a sociedade civil. Dessa forma, a despeito de reconhecer o processo de autonomização dos sistemas econômico e administrativo, Habermas afirmará a possibilidade de a razão comunicativa, existente na esfera pública, atuar como um medium capaz de impedir a colonização do mundo da vida, constituindo as condições necessárias para a tolerância mútua e a convivência em comum, permitindo, dessa forma, a articulação racional das questões éticas, estéticas e de justiça.

Críticas e reformulações do conceito de “esfera pública”

As formulações de Habermas sobre a ideia de “esfera pública”, sobretudo aquelas contidas em Mudança Estrutural, geraram uma série de críticas nos anos subsequentes, produzindo debates interessantes, que conduziram a uma reformulação conceitual da categoria, inclusive nos trabalhos posteriores de Habermas. Diversas investigações procuraram enfatizar as lacunas da obra habermasiana, que, centrada essencialmente na compreensão do surgimento de uma esfera pública burguesa, teria secundado outros elementos que poderiam ter complexificado ainda mais a sua formulação. Enquanto alguns estudiosos destacaram a ausência de uma discussão mais detalhada de aspectos culturais e identitários em Mudança Estrutural (ELLEY, 1992; BAKER, 1992), outros enfatizaram a negligência em relação à religião, que teria desempenhado papel de destaque no processo de configuração da esfera pública no mundo europeu e norte-americano (ZARET, 1992).[9]

Parte significativa das objeções realizadas à mobilização da categoria “esfera pública” por Habermas esteve relacionada ao evidente descompasso entre as análises históricas realizadas sobre os séculos XVII, XVIII e XIX, voltadas para o debate sobre o surgimento da esfera pública burguesa, e aquelas direcionadas para o século XX, fundamentalmente focadas no seu processo de degeneração. Diversos estudos procuraram problematizar o quadro essencialmente pessimista traçado por Habermas sobre o século XX, que, se, por um lado, desconsiderava a emergência de novos segmentos sociais pressionando pela democratização da esfera pública, por outro sobrevalorizava o quadro de homogeneização da mídia e as consequencias de sua massificação (CALHOUN, 1992, p.33). Muitos estudos sobre os meios de comunicação que surgiram na esteira deste debate buscaram enfatizar tanto o fato de que a recepção por parte dos “consumidores” de bens simbólicos não ocorre de maneira passiva, quanto a existência da possibilidade de que fluxos comunicativos originários do mundo da vida possam emergir, através desses meios de comunicação, ao debate público, por meio da pressão de associações voluntárias desvinculadas do mercado e do Estado (AVRITZER, 2000).

Outra ordem de críticas pelas quais o conceito passou diz respeito à concepção idealizada da esfera pública como um espaço integrado e homogêneo caracterizado pela discussão racional burguesa, que teria como medium o argumento “crítico racional”. Além de esta formulação perder de vista a compreensão da esfera pública como um locus de disputas de poder, dominação e opressão, ela não consideraria criticamente o fato da esfera pública ter se configurado como um espaço restrito a uma comunidade política de cidadãos, implicando, conseqüentemente, na exclusão de diversos atores da sociedade, como, por exemplo, as mulheres e os operários (FRASER, 1992; NEGT & KLUDGE, 1993). Em decorrência dessas críticas, Habermas acabou por ampliar posteriormente seu conceito de esfera pública, conforme já destacado anteriormente.[10] Ao alargar sua percepção de esfera pública e percebê-la como uma estrutura mediadora entre o sistema político, e os setores privados e sistemas de ação especializados em termos de funções, Habermas estabelece, inclusive uma tipologia das diversas modalidades de esfera pública, de acordo com “a densidade da comunicação, da complexidade organizacional e do alcance”.[11]

Nancy Fraser tem chamado a atenção para a necessidade de expansão do conceito de “esfera pública” presente em Mudança estrutural da esfera pública, no sentido de problematizar a concepção restrita de Habermas e abarcar outros segmentos sociais excluídos da sua discussão. Para Fraser, apesar de passar a ideia de um espaço no qual as hierarquias teriam sido suspensas, a concepção habermasiana de esfera pública, acabava por referendar a exclusão hierárquica de grande parte da população, em especial as mulheres e os “homens plebeus”. Habermas teria, desse modo, idealizado a esfera pública liberal burguesa como algo singular, não percebendo a pluralidade de esferas “não burguesas” existentes na sociedade. Nesse sentido, Fraser sugere a categoria de subaltern counterpublics para definir as arenas discursivas paralelas por meio das quais os segmentos subalternos criam e circulam discursos contestadores, de sorte a formularem interpretações e definirem seus interesses (FRASER, 1992). [12]

Essa perspectiva dos subaltern counterpublics será seguida por outros estudiosos que buscarão apontar para a existência de diferentes esferas na sociedade – para além daquela meramente burguesa – a partir das quais setores historicamente alijados dos processos decisórios lograram afirmar suas identidades controladas por regimes de poder e legitimação (NEGT & KLUDGE, 1993; ASEN & BROWER, 2001; SQUIRES, 2002; BROOKS, 2005). A ideia de new publics – desenvolvida por Cohen e Arato (1992) e que se refere à emergência de novos públicos e espaços de realização de formas críticas de comunicação, relacionados aos movimentos sociais, microespaços alternativos, que se desenvolvem pari passu ao crescimento da grande mídia e da invasão das lógicas do dinheiro e do poder no âmbito da cultura – e a noção de diasporic publics – presente em Paul Gilroy (2001) e que diz respeito ao desenvolvimento, junto com a diáspora africana, de uma contracultura fora da órbita da política formal, que se valeu fundamentalmente da performance, da dança e da música como forma de sua constituição –, também representam importantes avanços na ampliação do conceito de esfera pública (AVRITZER & COSTA, 2004, p.710-714).[13]

Articulado a este debate, é importante destacar que diversos autores vêm criticando a ausência de um vazio motivacional na teoria habermasiana da esfera pública, apontando para o fato das regras procedimentais serem demasiadamente racionalistas (OTTMANN, 1992, p.65).[14] Conforme destaca Rubem Barboza Filho, se o modelo de democracia deliberativa habermasiano, ancorado na ideia de uma esfera pública que se sustenta em argumentos racionais, contempla as exigências de uma razão bem compreendida, recusando a inevitabilidade de sujeição ao interesse egoísta e ao cálculo estratégico, incorpora apenas parcialmente um elemento que parece irrecusável nas formas de vida democráticas: o sentimento bem compreendido (BARBOZA FILHO, 2003). Dessa forma, Habermas, ao restaurar e preservar o tema da razão, dissolve a relevância de processos expressivistas e dos sentimentos.[15]

Ao estabelecer um paralelo comparativo entre as obras de Habermas e Bakhtin, Michael Gardiner aponta para o fato de o primeiro concentrar sua atenção em uma forma de racionalidade abstrata, distante das situações da vida cotidiana. Dessa forma, separando as razões morais das considerações sobre justiça e colocando no primeiro plano as formas de reivindicação de validade, Habermas teria dedicado pouca atenção ao humor, à ironia e à paródia, idealizando o ato de fala como uma situação de pureza. Bakhtin, ao contrário, sem cair no relativismo, colocar-se-ia de maneira crítica ao universalismo abstrato kantiano, focalizando o fazer prático diário e as possibilidades de transformação e mudanças de significados em contextos concretos diferenciados (GARDINER, 2004).[16]

As críticas acima elencadas não pretendem esgotar o processo de reflexão sobre a fortuna crítica do conceito de esfera pública formulado por Habermas. O objetivo foi o de demonstrar o quanto esta categoria, sobretudo quando incorporada às reformulações pelas quais passou, pode ser potencialmente relevante para pensar analiticamente e normativamente processos de democratização e a relação entre Estado e sociedade em diferentes contextos. Na próxima seção, à guisa de conclusão, discutiremos brevemente a recepção deste conceito nas ciências sociais brasileiras, em especial nos estudos sobre democracia e sociedade civil, destacando seus limites e as possibilidades ainda abertas para pensar o Brasil.

Habermas, a esfera pública e o Brasil

A obra de Habermas tem exercido enorme influência na reflexão sobre os dilemas e desafios da democracia brasileira. A comprovar este processo, basta observar a profusão de livros e artigos acadêmicos voltados para a discussão de seu trabalho. Tanto filósofos como José Arthur Giannotti e ensaístas como José Guilherme Merquior, quanto sociólogos como Bárbara Freitag, Gabriel Cohn, Luiz Werneck Vianna e José Maurício Domingues, antropólogos como Paula Montero, e cientistas políticos como Fábio Wanderley Reis, Leonardo Avritzer, José Eisenberg e Marcos Nobre, além de acadêmicos vinculados ao mundo do direito, como Marcelo Neves e Gisele Cittadino, ou da comunicação, como Rousiley Maia, têm mobilizado categorias habermasianas para pensar aspectos relacionados à democracia no Brasil.

Não nos interessa aqui realizar uma discussão detalhada acerca da mobilização das ideias de Habermas para pensar o Brasil. [17] Objetivamos tão somente, por um lado, apresentar de maneira breve o quanto a influência de suas ideias – em especial a categoria de “esfera pública” – foi central para a produção de uma nova interpretação acerca do processo de redemocratização do Brasil, e, por outro, destacar o quanto as obras identificadas com esta interpretação poderiam ser enriquecidas caso se ancorassem em uma abordagem mais histórica e menos centrada nos paradigmas “clássicos” de sociedade civil e de organização da esfera pública.

O processo de redemocratização do país na década de 1980 estimulou a produção de uma série de trabalhos nos anos seguintes que procuraram compreender as transformações fundamentais que teriam conduzido ao fim do regime militar. Estes estudos podem ser divididos em dois grandes campos teóricos: os trabalhos ancorados no institucionalismo e aqueles voltados para os estudos da sociedade civil. Enquanto os primeiros, influenciados pela ciência política norte-americana e pela teoria da escolha racional, enfocaram sobretudo as instituições políticas formais, os interesses individuais, a competição partidária e o comportamento legislativo, os segundos procuraram enfatizar a importância dos movimentos sociais e da sociedade civil em geral no processo da transição democrática (WAMPLER & AVRITZER, 2004, p.213).[18]

O que importa destacar desta discussão é o fato de que o conceito de “esfera pública” desempenhará papel central nas críticas que os autores identificados com as teorias da sociedade civil farão às teorias institucionalistas.[19] A bibliografia que aparece no Brasil na década de 1990, em diálogo direto com Habermas, procurou problematizar justamente a homologia que os autores institucionalistas estabeleciam em suas análises, ainda que muitas vezes de forma subentendida, entre os processos de construção institucional e os de democratização societária. De acordo com estes trabalhos, fazia-se necessária não apenas uma investigação sobre o processo de construção de instituições democráticas – como eleições livres, parlamento ativo e a constituição da liberdade de imprensa –, mas da forma como se dava a incorporação de valores democráticos na prática cotidiana para a vigência da democracia. Este movimento de reinterpretação implicou em um deslocamento teórico e empírico para os estudos dos novos atores sociais emergentes no contexto da democratização – como movimentos sociais, associações de vizinhos, ONGs, etc. –, bem como em uma incorporação de um novo vocabulário analítico, associado a conceitos como “esfera pública” e “sociedade civil” (AVRITZER & COSTA, 2004).

Não obstante a importância destes trabalhos na crítica às teorias de transição focadas em dimensões institucionais, eles apresentam algumas limitações relacionadas tanto à ausência de uma abordagem histórica mais consistente, quanto à fixação em um determinado paradigma de modelo organizacional da esfera pública e da sociedade civil, que impedem a percepção de uma série de elementos presentes no processo de configuração dessas duas esferas no Brasil. Para os teóricos da sociedade civil, o processo de construção da nação teria sido caracterizado por baixos níveis de organização cívica e de participação, conduzindo ao fortalecimento das políticas de clientelismo e autoritarismo. Este quadro somente teria sido revertido no final do regime militar, quando surgiram novas práticas de envolvimento cívico, “criadas para promover encontros/reuniões abertas, deliberações públicas e processos de implementação transparentes no intuito de superar esses legados políticos” (WAMPLER & AVRITZER, 2004, p.212). Nesse contexto, “novas formas de associativismo voluntário e novas práticas públicas renovaram o repertório de práticas políticas, fomentando, assim, novas formas de engajamento cívico” (Idem).

Estes estudos, a despeito das suas particularidades, acabam por reforçar uma ideia segundo a qual a esfera pública e uma “sociedade civil” só teriam se organizado no país no contexto na redemocratização. Tais trabalhos, contudo, padecem de um diálogo mais consistente com a historiografia que vem sendo produzida nos últimos anos, que vem destacando que longe de uma sociedade civil apática, desinteressada e “bestializada”, ou de uma esfera pública inexistente já que privatizada pelos interesses privados, se configuraram no Brasil, pelo menos desde o final do século XIX, diversas formas de associação e organização, que, se não seguiram os padrões europeus, possibilitaram a coordenação de discursos públicos capazes de problematizarem elementos da ordem vigente.

Diversas pesquisas historiográficas recentes vêm procurando demonstrar que desde o final do Império, passando pela Primeira República e atravessando o século XX, a esfera pública e a sociedade civil têm se organizado para além das estruturas estatais. Uma forma de organização difusa – que se manifestou na constituição de jornais, associações, clubes e espaços de sociabilidade diversos – foi desenvolvida, buscando constituir redes de articulação e um lugar diferente de fala. Naturalmente, essas formas de organização não assumiram as características dos mecanismos associativos idênticos ao mundo europeu, mas isso não quer dizer que não existiam. Ao identificar a constituição da esfera pública e da sociedade civil no país apenas com o período da redemocratização, estes trabalhos pecam justamente por tomar como modelo típico de organização aquele proveniente do mundo europeu.[20]

Contudo, é importante ressaltar que a esfera pública se configurou no Brasil de maneira seletiva, tanto em relação aos atores “capazes” de participarem da mesma, quanto aos temas a serem debatidos em seu âmbito.[21] A construção de uma sociedade altamente excludente, econômica e socialmente, como a brasileira, marcada por altos índices de analfabetismo e pelo permanente afastamento, quando não a exclusão, da maioria da população dos espaços de discussão pública e de deliberação, conduziu à configuração de uma esfera pública marcada pela seletividade, que permitiu que temas, ideias e percepções dos segmentos dominantes pudessem decantar com enorme força pela sociedade como um todo.[22]

Pari passu à existência de uma esfera pública seletiva, houve a configuração de uma esfera pública subalterna – para dialogarmos com o conceito de subaltern counterpublic de Nancy Fraser (1992) –, na qual, frente ao espaço negado no “discurso público”, os setores populares buscaram criar formas expressivas de modo a pressionar a esfera pública seletiva. As manifestações nesta esfera nem sempre passaram por “falas públicas”, podendo assumir formas ocultas e resistências difusas que configuraram uma infrapolítica dos subalternos (SCOTT, 2003).[23]  Estes “discursos ocultos”, muitas vezes sustentados em performances, baseados na irreverência e no humor anônimo, testavam a todos os momentos os limites da ordem, abrindo espaços para a formulação de discursos diferentes daqueles elaborados na esfera pública seletiva.[24]

A percepção da existência destas esferas públicas demanda não apenas um olhar histórico mais cuidadoso, mas um movimento no sentido de perceber outras formas de manifestações como legítimas para a configuração de uma esfera pública que não se prendam ao paradigma organizacional do mundo europeu ou norte-americano. As formas de organização no Brasil seguiram menos o modelo classista dos padrões europeus, e os discursos mobilizados na esfera pública não adotaram necessariamente padrões “críticos racionais” centrados na dinâmica dos interesses, mas assumiram, pelo contrário, mecanismos mais expressivistas, carnavalescos e lúdicos, muito mais ancorados na emoção, nos sentimentos, no humor, na ironia e na paródia do que nas palavras de ordem prontas e bem formuladas. [25]

A espera de um modelo ideal de mobilização turva a percepção deste mundo complexo que se organizou e ainda está se organizando fora dos padrões tidos como “modelos”, colocando problemas sérios para a interpretação histórica da configuração da esfera pública no Brasil e para uma formulação normativa acerca da sua democratização.[26] Dessa forma, para além da necessidade de um novo olhar por parte das ciências sociais brasileiras sobre esta sociedade civil, está colocada, no âmbito da política, a necessidade da ampliação da democratização da esfera pública, mediante não apenas a institucionalização de procedimentos democráticos “neutros” capazes de dar vazão a argumentos “críticos racionais”, mas de mecanismos que a tornem mais porosa aos valores, demandas, reivindicações e manifestações expressivistas desta esfera pública subalterna. A ideia subjacente a esta perspectiva é a da necessidade da ampliação de canais que permitam que suas potencialidades possam se manifestar em uma esfera pública renovada e democrática.

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Diogo Pires Aurélio é professor titular de Filosofia da Universidade Nova de Lisboa

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Resumo

Este artigo trata da teoria revolucionária de Lenine, sobretudo a partir da obra O Estado e a Revolução, marcada pela tensão entre realismo e utopia. Nela, o líder bolchevique aponta a atualidade e a “oportunidade” da revolução, a despeito da incerteza e do risco que lhes são inerentes. Feita estável e constante pelo partido, a insurreição deverá contornar todo improviso e espontaneísmo. A dúvida maior reside, contudo, no que fazer depois da vitória. À diferença do que a teoria afirma, o estado não se extinguiu. O anunciado processo de auto-extinção revelou-se tão-só uma ideologia, como tantas outras, a alimentar a sua continuidade.

Palavras-chave:

Lenin, Estado, revolução, realismo, utopia, ideologia

Abstract

This paper considers Lenin’s revolutionary theory, starting primarily from his book The State and the Revolution, which is characterized by the tension between realism and utopia. In this book, the Bolshevik leader ascertains the timeliness of the revolution, and the “opportunity” afforded by it, despite its inherent uncertainty and risks. Stabilized by the party, the insurrection shall steer clear of all improvisation and spontaneity. The crucial question, however, lies on what to do after victory. Contrary to the tenets of the theory, the state has not been extinguished. The process of self-extinction that had been foretold turned out to be no different than an ideology, like so many others, which feeds on its own continuity.

Key words

Lenin, State, revolution, realism, utopia, ideology

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O Estado e a Revolução é um livro em que o realismo se encontra paredes meias com a utopia. O realismo é ciosamente reivindicado pelo autor. A utopia, pelo contrário, dá azo a um exercício de constante denegação ao longo do texto. Basta ver o número de vezes que o próprio Lenine, apercebendo-se de que está a resvalar para formulações de consistência duvidosa, é obrigado a prevenir: «isto não é utópico»! Como diz o povo, a língua bate onde o dente dói.

O tema principal da obra é o estado, conforme transparece no título, mais exactamente o que deve o proletariado revolucionário pensar e fazer do estado. Não se trata de um manual, muito menos de uma cartilha para militantes. Apesar da virulência característica do autor, a obra apresenta-se como reflexão teórica, desenvolvendo-se a partir de sucessivas citações de Marx e de Engels, com o propósito de «restabelecer» a pureza da doutrina face aos alegados desvios do revisionismo. Não é, porém, uma teoria, na acepção habitual do termo, uma teoria, se assim podemos dizer, teorética. A teoria que Lenine tem em mente aspira à condição não apenas de uma teoria prática, mas de uma teoria «revolucionária». Ele próprio escrevera, anos antes, que «sem teoria revolucionária, também não pode haver movimento revolucionário»[1]. O que é, afinal, uma «teoria revolucionária»?

Antes de mais, uma «teoria revolucionária» não se confina a um quadro conceptual abstracto, ainda que este anunciasse ou enunciasse um programa para a revolução. Tanto o idealismo da Aufklärung como o materialismo a que Marx chama de «antigo», ou os seus epígonos modernos, tinham forjado teorias em que se identificam os princípios que devem presidir a uma sociedade conforme à razão, baseada portanto em imperativos universais e a ser constituída por sujeitos «conscientes» e emancipados. Na medida, porém, em que são simples teorias, elas convivem frequentemente com práticas sociais que se encontram em total contradição com os princípios em que supostamente estariam fundadas. Dizem como deverá ser a sociedade, para ser realmente o que a razão diz que ela é, mas não a fazem ser assim. Proclamam os direitos do homem e do cidadão, mas o seu discurso, embora racional, é apenas uma representação da ideia de uma sociedade livre, ideia de que o ser efectivo da sociedade constitui a negação. Teoricamente, a sociedade burguesa funda-se nos ideais da liberdade e da igualdade, da emancipação tanto individual como colectiva; na prática, ela refaz permanentemente as desigualdades sociais e nega ao proletariado as condições efectivas para o exercício das liberdades que em teoria lhe confere. É esta assimetria que o materialismo dialéctico pretende denunciar, contrapondo-lhe uma teoria não apenas do sujeito consciente, mas também do sujeito constituinte, isto é, do sujeito que age e se liberta pela acção. Uma tal teoria, porém, está ela própria mergulhada na contingência da prática revolucionária[2]. O que Lenine, em resumo, tenta levar a cabo não é senão o que Marx preconiza na XI das Teses sobre Feuerbach, quando afirma que «os filósofos têm apenas interpretado o mundo de maneiras diferentes; a questão, porém, é transformá-lo»[3].

As teorias de cariz idealista, em particular o idealismo hegeliano, associam o estado a uma incarnação da vontade geral, onde seriam ultrapassadas as contradições que empiricamente se verificam nos planos da família e da sociedade civil, e onde os interesses particulares seriam subsumidos pelo interesse comum. Por sua vez, o materialismo não – dialéctico, ao limitar-se a colocar a matéria no lugar teórico em que o idealismo coloca o espírito, não chega a abandonar o plano da teoria, ou melhor, de uma teoria em que a verdade se dá no sempre suspeito «céu das ideias», mas não se efectiva na história: limita-se a conferir à educação dos indivíduos o papel emancipador que só a acção revolucionária poderá efectivamente desempenhar. «O máximo que o materialismo contemplativo consegue, isto é, o materialismo que não compreende o mundo sensível como actividade prática», escreve Marx, «é a visão dos indivíduos isolados na “sociedade civil”»[4].

É contra uma e outra destas perspectivas que o materialismo dialéctico irá negar a ideia do estado como esfera de conciliação, exterior e imune ao espaço empírico dos antagonismos sociais. Em lugar de um estado visto como uma espécie de transcendência, no mínimo jurídica, em relação à sociedade, o estado será identificado como seu prolongamento, inserido portanto no âmago da luta de classes, enquanto sistema de forças – exército, polícia, prisões, escola, imprensa, etc. – por meio do qual, no modo de produção capitalista, a classe dominante mantém subjugados os trabalhadores assalariados. Se, para Hegel, o estado era a realidade ontológica, o verdadeiro sujeito de que a família e a sociedade civil eram predicados, para Marx, a família e a sociedade civil são, pelo contrário, o verdadeiro ser e o verdadeiro horizonte da subjectividade. Para lá desse horizonte, que no sistema capitalista se revela atravessado pela conflitualidade dos interesses e a luta de classes, não existe mais nenhuma realidade social. Deste modo, a pretensa universalidade do estado não é senão a máscara de neutralidade e equidistância, atrás da qual a burguesia se esconde e se insinua como totalidade – o povo -, para melhor e mais eficazmente exercer a dominação social. Como diz Lenine, «a existência do estado prova que as contradições de classe são inconciliáveis»[5]. É por isso que a teoria revolucionária, enquanto negação do estado como realidade racional pretensamente colocada acima das lutas sociais, é ela própria acção revolucionária, resistência à dominação burguesa, da mesma forma que a revolução, enquanto acto de negação do poder da burguesia e de destruição da máquina do estado, representa, paradoxalmente, a única forma de este vir a ser conforme à razão, isto é, de modo a tornar efectiva a liberdade dos indivíduos numa sociedade verdadeiramente livre, que o mesmo é dizer sem classes e sem estado[6].

O argumento de O Estado e a Revolução segue à risca esta concepção dialéctica. No essencial, o que Lenine defende, como ele próprio insistentemente sublinha, já havia sido antecipado por Marx e principalmente por Engels. O domínio da classe detentora dos meios de produção só terminará por meio de uma revolução violenta, a qual procederá à destruição do estado burguês e à instauração da ditadura do proletariado. Esta, por sua vez, traduzir-se-á depois numa nova forma de estado, cuja razão de ser é unicamente destruir o que após a revolução restar da classe burguesa, devendo, portanto, extinguir-se à medida que tal finalidade for sendo alcançada. Nem Marx nem Engels, contudo, haviam ido muito além da evocação da Comuna de Paris, enquanto esquema formal do futuro processo de extinção do estado. Sabiam, de resto, que os princípios da dialéctica não lho permitiam. Deles se pode dizer o mesmo que Eric Weil disse de Hegel e Marx: ambos se dão conta de que «a tomada de consciência completa de uma situação histórica indica que esta situação deve ser ultrapassada», e ambos conhecem a «impossibilidade de elaborar uma imagem precisa do estado a realizar, visto que só o sentido da oposição ao existente está determinado, não a forma nova que resultará da acção»[7]. Lenine, porém, fosse por adivinhar a proximidade da revolução, fosse pelo estilo impressivo em que habitualmente pensa e escreve, será tentado a ir mais além e a enveredar por uma tentativa de representar antecipadamente quer o epílogo da ditadura do proletariado, quer a sociedade sem estado que lhe irá suceder. Aí, a dialéctica sucumbe ao visionarismo e a utopia irrompe no texto.

Actualidade e ocasião

Logo nas primeiras linhas de O Estado e a Revolução, podemos ler: «a questão do estado adquire actualmente uma importância particular, tanto no aspecto teórico como no aspecto político-prático»[8]. Uma tal importância deriva do facto de a luta de classes, na medida em que atravessa o próprio âmago da teoria, se decidir também na identificação que for feita do aparelho de estado. No momento em que Lenine escreve – Agosto de 1917 -, as hipóteses que se levantam resumem-se a três: ou o estado se interpreta como espaço de pacificação, que transcende o palco da luta de classes, e a revolução manter-se-á como um simples movimento de liberalização democrática, liderado por um governo em que os partidos de esquerda coabitam com a burguesia liberal; ou o estado se interpreta como instrumento de repressão, e a revolução apontará como objectivo a sua destruição imediata, e bem assim a de toda e qualquer forma de governo, como defende o anarquismo; ou, finalmente, o estado é interpretado como aparelho repressivo que a revolução irá destruir na sua forma burguesa mas preservar após a tomada do poder pelo operariado, até se extinguir a luta de classes e, com ela, por manifesta inutilidade, o próprio estado. A opção de Lenine é claramente por esta última hipótese. Já em Abril desse mesmo ano de 1917, na sequência das famosas Teses, o autor havia declarado:

O marxismo distingue-se do anarquismo pelo facto de que reconhece a necessidade do Estado e do poder estatal no período revolucionário, em geral, na época de transição do capitalismo para o socialismo, em particular. O marxismo distingue-se do “social-democratismo” oportunista pequeno-burguês do Sr. Plekhánov, Kautsky e C.ª pelo facto de que reconhece a necessidade para os períodos indicados não de um Estado como a república burguesa parlamentar habitual, mas de um como a Comuna de Paris[9].

Não se trata, recorde-se, de meras hipóteses académicas. Como facilmente se percebe, até pelo tom de Lenine, estão aqui em jogo decisões sobre a condução imediata do que está a acontecer na Rússia. «A importância particular» da questão do estado é, como ele diz, não só teórica, mas também político-prática. Na realidade, a coabitação no governo dos partidos do proletariado com a ala liberal da burguesia é, na opinião de Lenine, intrinsecamente contra-revolucionária, porquanto reflecte e sustém uma concepção teoricamente errada do estado, a qual o toma como instância acima da sociedade, onde alegadamente se poderia cuidar do interesse comum. Apurar a natureza do estado é, por conseguinte, o primeiro passo para afastar o proletariado da cumplicidade com a burguesia no governo. Resta, contudo, saber como e quando se dar o passo seguinte, ou seja, como e quando fazer a revolução. Na verdade, ao trazer a teoria para o plano da realidade, a concepção materialista e dialéctica arrasta-a igualmente para o plano da temporalidade. Porque é «actualmente» que se verifica a referida importância da questão do estado. Contra os materialistas (antigos e modernos) que tendem a considerar a situação económica e o modo de produção como determinação, autónoma e necessária, dos acontecimentos humanos, o materialismo dialéctico vê a história como um processo interactivo, mediante o qual a realidade e os sujeitos que sobre ela actuam se transformam. Este processo tanto pode encaminhar-se na direcção marcada pela revolução, como na direcção inversa, dependendo do equilíbrio e interacção de forças que em cada momento se regista. E, longe de o resultado de uma tal interacção ser determinado exclusivamente por condições exteriores aos agentes, ele expressa igualmente a qualidade das acções destes. Ora, a qualidade das acções não é algo que se avalie em abstracto, mas sim em função da sua adequação ao momento. Conforme escreveu um comentador marxista, Lucio Coletti, referindo-se a Lenine, «ele era a favor da insurreição violenta, da mesma forma que em Junho de 1917 sustentara o desenvolvimento pacífico da revolução. Era por uma coisa ou por outra, consoante as circunstâncias»[10]. Daí o problema de saber como avaliar previamente a acção, em particular o seu tempo adequado. Como determinar «o que está na ordem do dia», único extracto da realidade que verdadeiramente poderá chamar-se de revolucionário?

Em boa verdade, o que está aqui em causa é mais uma questão de teor maquiaveliano, do que marxista. Trata-se, afinal, da questão da ocasião, a eterna questão do kairós: qual o bom momento para precipitar a revolução, se é que ela deve «precipitar-se», em vez de simplesmente se realizar mediante a inevitabilidade de uma evolução histórica determinada pelas condições materiais. E não é, diga-se de passagem, uma questão de somenos, ou mesmo acessória, se nos lembrarmos da profundidade das divisões que ela viria depois a cavar no interior do movimento socialista. Pode, efectivamente, perguntar-se: o que é que permite a Lenine afirmar, no final das breves linhas do prefácio de O Estado e a Revolução, que a questão do estado, além da importância política prática, possui também «uma importância da maior actualidade», para esclarecer as massas sobre o que terão de fazer «num futuro próximo»[11]? A partir de que premissas, ou através de que argumentos, se chega à conclusão de que a revolução está iminente, razão pela qual a explicitação da natureza do estado é tão importante para o proletariado? Lenine não se detém a aprofundar este aspecto preciso, e literalmente decisivo, do seu diagnóstico. Mais ainda, é nítido que a sua opinião a tal respeito oscilou durante os meses que precederam Outubro. Tudo indica, pois, que esse livro, tanto ou mais que as obras de Engels e Marx, de cujo conteúdo Lenine se insinua como o verdadeiro intérprete, está profundamente enraizado na história imediata e na «iminência conflitual» de que esta é feita, que o mesmo é dizer nas solicitações de uma situação em aberto, cujo sentido o próprio Lenine enuncia e, enunciando, faz.

Não será, pois, inteiramente exacto imaginar que é da doutrina daqueles dois clássicos, embandeirada em dogma, que a estratégia de Lenine se vai seguir, como o próprio sugere. Muito pelo contrário, é a sua intuição estratégica que fundamenta a selecção de textos e a «verdade» do marxismo por ele teorizada. Folheando O Estado e a Revolução, dir-se-ia à primeira vista estarmos perante uma projecção dos textos de Marx e Engels sobre a realidade movediça da Rússia de inícios do século XX. Todavia, estamos apenas perante a projecção retrospectiva dos objectivos definidos pelo líder bolchevique sobre os escritos daqueles autores. Na verdade, sob a aparência de uma aplicação do marxismo e do materialismo dialéctico, Lenine mais não faz que respaldar com a universalidade da teoria a convicção meramente empírica de que estão reunidas as condições para os revolucionários avançarem e de que, não obstante a incerteza, a contingência e o risco sempre inerentes à revolução, é chegado o momento. Da sua análise do estado, onde se sublinha, na esteira uma vez mais de Maquiavel, que o antagonismo entre classes não é eliminado pela pretensa mediação de instituições soberanas, resulta claro que estas últimas, uma vez despidas da ganga ideológica e das alavancas do poder, da mesma forma que antes da revolução se encontram ao serviço da burguesia, poderão também estar depois ao serviço do proletariado. A pretexto, enfim, de uma libertação das massas – todo o poder aos sovietes! – contra a captura da «potência da multidão», como diria Espinosa, pelos detentores do aparelho de estado, o que Lenine tem de facto em mente é a tomada do poder, puro e simples, pelo partido bolchevique. Sem dúvida, a ideia de uma auto-dissolução do estado paira também no horizonte da obra, se mais não for, por obediência à doutrina que faz coincidir o advento da sociedade sem classes com o fim da ditadura do proletariado, visto a partir de então se tornar desnecessário qualquer dispositivo especial de segurança. É, todavia, manifesta a inconsistência como a futura sociedade comunista é descrita e acriticamente idealizada, tornando-se mesmo difícil ver aí algo mais do que um mero tributo, pago por Lenine ao tão reivindicado zelo teórico.

Regressemos, contudo, à questão da actualidade. Assinalar a actualidade da revolução é um passo suficientemente importante, para que, logo em 1924, Lukács o identifique como «a ideia fundamental de Lenine»[12]. E a razão dessa importância atribuída à «qualidade do tempo», como diria Maquiavel, reside no seguinte: «a revolução proletária só é visível, para o comum dos mortais, quando as massas operárias já se encontram a lutar nas barricadas»[13]. Dito por outras palavras, para perceber em devido tempo que a ocasião chegou, sendo portanto altura de gritar alea iacta est e agir em conformidade, é necessária «a visão intrépida do génio». Porque só «o génio, que tem uma consciência clara da verdadeira tendência geral de uma época, (…) é que a vê exactamente a agir, por detrás do conjunto dos acontecimentos»[14]. E embora uma tal tendência já estivesse contida no próprio cerne da teoria do materialismo histórico, enquanto actualidade universal da revolução proletária, coube a Lenine, ao arrepio da opinião maioritária entre os marxistas seus contemporâneos, fazer «entrar nesta teoria a marcha contínua da história desde a morte de Marx». Com Lenine, em suma, a actualidade da revolução proletária deixa de ser «somente um horizonte da história universal, planando acima da classe operária em vias de emancipação», para passar a ser «uma questão na ordem do dia do movimento operário»[15].

Não é só para «o comum dos mortais», de acordo ainda com Lukács, que a actualidade da revolução proletária permanece escondida «por detrás dos acontecimentos», até eclodir em violência no fragor das barricadas. É também para aqueles que receberam «uma formação marxista vulgar». Para estes, a revolução será sempre vista como um acto irreflectido, de «gente pouco séria, contra o capitalismo apesar de tudo invencível». Mesmo que triunfasse, aliás, ela não passaria, aos olhos do vulgar marxista, de um episódio «efémero». Pelo contrário, para o líder bolchevique, a revolução constitui como que a face escondida do imperialismo, uma vez que, chegado ao seu «estádio supremo» e ao ponto máximo da sua racionalidade e eficiência, é o próprio capitalismo que convoca e dita a actualidade da revolução. Tal não significa, previne o autor, que esta «possa, no presente, realizar-se não importa como, em não importa que momento». Lukács está longe de reconhecer os acentos maquiavelianos que são visíveis no texto de Lenine. Com efeito, se a revolução se diz actual, em finais do século XIX, e se esta actualidade «indica a nota dominante de toda uma época», é porque a revolução «fornece o critério seguro para as decisões em todas as acções quotidianas». Ao classificar um tempo como revolucionário, o que Lenine identifica, segundo Lukács, não é exactamente o momento apropriado para agir, aquilo a que os gregos chamavam de kayrós e Maquiavel associa à ocasião; é, sim, o justo critério da práxis, o quadro de referências a partir do qual se devem inferir, na vigência da formação histórica que é o capitalismo monopolista de estado, as palavras de ordem correctas para a classe operária. Perceber a actualidade da revolução significaria, pois, colocá-la como premissa maior da actuação dos socialistas. É, como diz Lukács, «tratar todos os problemas particulares do quotidiano em ligação concreta com a totalidade histórico-social, e considerá-los como momentos da emancipação do proletariado»[16].

Há nesta interpretação do «génio» de Lenine, apresentada pelo filósofo húngaro, um nítido eco do pensamento de Hegel, ainda que naturalmente sumido e em registo materialista:

os indivíduos históricos – lê-se, por exemplo, em Die Vernunft in der Geschichte – são aqueles que quiseram e executaram, não uma coisa imaginada e presumida, mas uma coisa justa e necessária, e que eles compreenderam porque receberam interiormente a revelação do que é necessário e pertence realmente às possibilidades do tempo. (…) O seu papel é conhecerem o universal, o estádio necessário e superior a que chegou o seu mundo; eles fazem dele o seu fim e consagram-lhe a sua energia. O universal que eles executaram beberam-no neles mesmos; mas não o inventaram; ele existia desde toda a eternidade (…)[17].

Poderá, no entanto, a articulação do particular com o universal, ou a inscrição dos acontecimentos num plano que constituiria, por assim dizer, o seu forro, e que é inacessível ao vulgo, indicar algo mais que o longo prazo, o horizonte para uma actuação revolucionária indeterminada, coberta além disso pela incerteza que advém de a revolução não se fazer «não importa como, em não importa que momento»? Lendo O Estado e a Revolução, tudo indica que a actualidade aí afirmada não se restringe a essa espécie de «agora prolongado» – como diria Heidegger, criticando precisamente Hegel – que a interpretação de Lukács parece atribuir à actualidade da revolução intuída por Lenine. Aquilo que neste livro se diz «actual» é algo que está iminente. O tempo para que remete não é um presente vago, ainda que grávido de futuro, como era o de Leibniz: é tão só o tempo de agir, a urgência afiada nos limites da vontade. Quando, por exemplo, o líder bolchevique escreve, ainda no prefácio, que «a revolução proletária internacional amadurece visivelmente» e que, por isso mesmo, ele se propõe discutir o que «as massas terão que fazer num futuro próximo», há nas suas palavras uma acutilância, um tomar o pulso ao instante, uma acribia, que vai muito para lá da mera percepção da natureza revolucionária do momento.

Paradoxalmente, alguns meses antes, ainda a viver na Suíça, Lenine considerava que talvez só as gerações vindouras iriam presenciar a revolução, não hesitando em condenar «o grave erro» que Boukharine, então ainda jovem, teria cometido, num artigo publicado em Dezembro de 1916, ao confundir a atitude dos socialistas com a dos anarquistas, em relação à destruição do estado[18]. Se, por conseguinte, a actualidade que Lenine detecta não exclui efectivamente a referência a um tempo em que a revolução está na ordem do dia, enquanto premissa para a actuação do partido, ela não exclui, por outro lado, a questão da «oportunidade» da insurreição armada. Ora, esta última questão revela-se crucial, e, não por acaso, é em torno dela, como já referimos, que se faz a separação das águas no interior do movimento socialista. De facto, a intuição de Lenine, em meados de 1917, não se confunde com uma simples dedução, teórica e mais ou menos estática, da natureza revolucionária do seu tempo. Longe de representar um resíduo de essencialismo, o que o líder bolchevique percebe é que, se ele e o partido se moverem, naquele exacto momento, poderão, por assim dizer, arrastar o tempo atrás de si e, deste modo, revolucioná-lo, fazendo com que ele seja realmente um tempo revolucionário, que o mesmo é dizer fazendo a revolução. Lukács julga que o líder revolucionário diagnostica e intui a verdadeira natureza do seu tempo, a razão dissimulada por detrás da sucessão caótica dos acontecimentos. Contudo, o que Lenine faz é diferente. Lenine como que move a razão, fazendo o tempo ser propício. Porque ele não capta a natureza ou a verdade do tempo numa qualquer ordem de razões que transcendesse a história. Ele vai, como diria Maquiavel no cap. XV do Príncipe, «atrás da verdade efectiva das coisas», como se nenhuma razão as antecedesse e todas elas não fossem senão uma cadeia de efeitos, produzidos e inscritos pela acção do homem na fronteira entre o presente e o nada, esse ponto em que verdadeiramente a história se faz.

É verdade que a revolução não se resume, obviamente, a essa intuição – decisão do líder. Mas tem nela o seu arké, o seu princípio: o arconte grego era o chefe, precisamente porque era o primeiro, aquele que ia à frente. E a intuição – decisão do líder propaga-se, primeiro ao partido, depois ao proletariado, numa sucessão de círculos concêntricos, postos a vibrar pelo «golpe» que é a intuição – decisão do líder, a qual, por seu turno, se efectiva através dessa mesma vibração e, deste modo, se torna verdadeira. Sem este seu alastramento, a intuição – decisão seria vazia e, por conseguinte, falsa. Daí as teses conhecidas de Lenine sobre a «consciência de classe» dos trabalhadores, que 20 anos antes o opunham, nos sindicatos e nos sovietes, a todos quantos acreditavam que a simples condição proletária levaria garantidamente à tomada de consciência e à revolução. No livro intitulado Que fazer? Lenine fora taxativo nesta matéria: «A consciência política de classe não pode ser levada ao operário senão do exterior, isto é, de fora da luta económica, de fora da relação entre operários e patrões»[19]. Uma tal consciência terá de ser o partido a transportá-la. O partido, porém, não é um grupo de operários, é um corpo de «profissionais da revolução», o que vai, como dissemos, ao arrepio daquilo que era a experiência dos sovietes e dos sindicatos. Lenine reconhece-o:

Objectar-nos-ão que uma organização tão poderosa e tão rigorosamente secreta, que concentra nas suas mãos todos os fios da actividade conspirativa, organização necessariamente centralista, pode lançar-se com demasiada facilidade a um ataque prematuro, pode forçar irreflectidamente o movimento, antes que o tenham tornado possível e necessário a extensão do descontentamento político e a força da efervescência e da indignação da classe operária, etc. A isso responderemos que (…) todo o combate implica uma possibilidade abstracta de derrota, e não existe outro meio de diminuir essa possibilidade senão preparar organizadamente o combate. (…) Uma forte organização revolucionária é absolutamente necessária, precisamente para dar estabilidade ao movimento e preservá-lo da possibilidade de ataques irreflectidos[20].

Os principais alvos destas palavras são, por um lado, os chamados «economistas», que privilegiam a luta a partir do interior das organizações sindicais e dos sovietes; por outro, os «terroristas», adeptos do «espontaneísmo» e de actos isolados de violência, destinadas a «excitar» as massas. Tanto uns como outros, na opinião de Lenine, representam um obstáculo à revolução. O que é necessário, perante a agitação crescente dos operários e a ausência de uma formação partidária à altura dos acontecimentos, é a criação de um corpo de militantes, que se dediquem em exclusivo à luta política, opondo-se quer às acções terroristas, à margem do povo e, por isso mesmo, inúteis, quer à ilusória convicção de que o acréscimo do capital de queixas dos assalariados irá, por si só, dar-lhes consciência de classe e fazê-los revoltar-se contra a ordem burguesa. Não é para «excitar» as massas, nem para assistir pacientemente à sua luta nas fábricas e nos campos, que o partido é necessário; é para as enquadrar politicamente e, deste modo, «preparar, fixar e levar à prática a insurreição armada de todo o povo»[21].

Um poder vindo de baixo

O partido funciona, portanto, como elemento de fixação do movimento insurreccional. Fixa-o em todos os sentidos: dá-lhe estabilidade e constância, não o deixa à mercê do improviso e do espontaneísmo, e além disso determina-lhe o clímax, o momento exacto da sua explosão revolucionária, reduzindo assim as possibilidades de fracasso. A génese desse movimento situa-se, por conseguinte, acima das massas trabalhadoras, e a sua força destina-se a contrariar a dispersão a que elas estariam condenadas, se permanecessem entregues a si próprias. Nessa medida, a força do partido constitui literalmente o poder operário, ainda antes de este vir, depois da revolução, a constituir-se como estado, se bem que um estado de «tipo especial»[22]. Como conciliar, no entanto, uma tal concepção do partido com a ideia, tantas vezes repisada por Lenine, de que a ditadura do proletariado se inspira na Comuna de Paris e se apoia «na iniciativa imediata das massas populares vinda de baixo»[23]?

Esta dificuldade é recorrente na obra de Lenine, e as soluções que propõe nem sempre são coincidentes. No texto que acabámos de citar, publicado no Pravda a 9 de Abril de 1917, o tom usado e as teses sustentadas estão longe daquilo que vamos encontrar, por exemplo, em O Estado e a Revolução, escrito poucos meses depois. De facto, em vez da urgência, o que aí lemos é ainda a preocupação com «o insuficiente grau de consciência e de organização dos proletários e dos camponeses», e o repúdio por tudo quanto sejam «aventuras». Evidentemente, o governo provisório deve ser derrubado, «pois é oligárquico, burguês, não de todo o povo». Contudo, «não se pode derrubá-lo agora pois sustenta-se graças a um acordo directo e indirecto, formal e de facto, com os sovietes de deputados operários». Em conclusão, diz o líder bolchevique, «para se tornarem o poder, os operários conscientes têm de conquistar a maioria para o seu lado (…). Não somos blanquistas, não somos partidários da tomada do poder por uma minoria. Somos marxistas (…)[24].

A mesma prudência transparece depois, embora por outros motivos, num texto em que Lenine antecipa o essencial das teses de Abril: «O partido do proletariado não pode propor-se, de modo algum, “introduzir” o socialismo num país de pequeno campesinato, enquanto a imensa maioria da população não tiver tomado consciência da necessidade da revolução socialista»[25]. Todavia, em finais de Maio, no posfácio acrescentado ao texto anterior, o tom parece mudar: «O ministério de coligação é apenas um momento de transição no desenvolvimento das contradições de classe (…). As coisas não podem continuar assim muito tempo»[26]. Manifestamente, Lenine permanece fiel à intuição essencial, e as suas oscilações, sendo reais, derivam apenas da forma como avalia a conjuntura. A partir de inícios de 1917, altura em que se rende à ideia da destruição do aparelho de estado como objectivo primordial da revolução, tais oscilações, designadamente na forma como ora promove ora secundariza o papel dos sovietes, são apenas de natureza táctica. Em matéria de estratégia, o seu pensamento será inflexível[27].

Prova desta inflexibilidade, que aponta sem vacilar o caminho da insurreição armada e, por isso mesmo, opõe Lenine à maioria dos dirigentes socialistas, é a defesa da ruptura imediata com o governo provisório e as demais instituições que haviam surgido da revolução de Fevereiro. As cartas que, logo no mês de Março, continuando ainda na Suíça, enviara à direcção do partido, e das quais só uma será publicada no Pravda, depois de convenientemente censurada pela direcção do jornal, não oferecem dúvidas a esse respeito. Todas elas recusam firmemente o compromisso com o governo provisório, compromisso para o qual muitos marxistas se encontravam, na altura, inclinados: «Quem diz que os operários devem apoiar o novo governo no interesse da luta contra a reacção do tsarismo (…) é um traidor aos operários, um traidor à causa do proletariado, à causa da paz e da liberdade. (…) Este novo governo já está atado de pés e mãos pelo capital imperialista, pela política imperialista da guerra e da rapina»[28].

A importância da atitude a tomar pelos socialistas em relação ao governo é decisiva, quer pela sua incidência na política interna da Rússia, quer sobretudo por se tratar de uma matéria em que está em causa o mais profundo da concepção marxista, e sobre a qual a Internacional se encontra dividida desde 1914. Por um lado, alguns dos seus dirigentes mantinham-se fiéis à ideia de que a luta de classes, sendo um combate sem quartel nem fronteiras, deveria sobrepor-se à luta entre estados e determinar o alinhamento dos partidos operários na barricada contra o capital, que, não por acaso, se diz ser sem pátria. Mas, por outro lado, não faltavam militantes e dirigentes do partido que reconheciam e proclamavam a supremacia do estado-nação, melhor dizendo, a precedência das obrigações de cidadania sobre o internacionalismo e a solidariedade de classe, alinhando em consequência com as autoridades dos respectivos países, ao lado portanto das respectivas burguesias nacionais. Era este o caso, nomeadamente, do Partido Social-Democrata Alemão, para grande espanto de Lenine, «que estava tão confiante no compromisso dos camaradas alemães com a causa internacional que, a princípio, desvalorizou os relatos de imprensa sobre o apoio deles à guerra, considerando que estes eram parte de uma intriga da Alemanha para enganar os socialistas no estrangeiro»[29]. Mas era igualmente o caso de uma parte dos dirigentes russos, com Plekhanov à cabeça, que tinham apoiado o direito do czar a defender-se da agressão estrangeira. Conforme resume François Furet, a guerra «começa, em Paris, em Berlim, em Londres e em São Petersburgo, por uma renúncia dos homens da II Internacional a colocar o universalismo socialista acima da devoção à pátria»[30]. É contra este «defensismo», como lhe chama, este chauvinismo, sustentado pelos «social-patriotas», que Lenine sustenta a recusa de qualquer compromisso com o governo e, mais do que isso, a  transformação da «guerra imperialista» em guerra civil a nível europeu, vendo no conflito internacional não um motivo de suspensão ou adiamento da insurreição proletária, mas, pelo contrário, um seu acelerador.

Semelhante divisão no campo socialista, convém recordar, possuía razões mais profundas que a simples diferença de estratégias e de percepções sobre a verdadeira natureza da revolução proletária, ou mesmo do socialismo marxista. O que verdadeiramente estava em causa neste diferendo, que tão profundamente vai abalar a unidade do movimento comunista, é ainda um reflexo do que podemos considerar as duas faces do iluminismo: a face da universalidade, em que a verdade incarna, primeiro, na ideologia burguesa dos direitos do homem, depois, no internacionalismo comunista; e a outra face, a da particularidade, em que a verdade se apresenta objectivada na diversidade das nações e estados soberanos, cada um deles com direito a defender-se de tudo quanto considerar ser agressão por parte de algum dos restantes. Na França de finais do século XVIII, a revolução fizera-se em nome da nação, vista como efectivação da «vontade geral» de uma comunidade, a qual se constituía a si própria como corpo soberano[31]. Um século depois, os socialistas estão por toda a parte divididos entre os que ainda mantêm a crença republicana na nação, como expressão de uma vontade comum que sobreleva os interesses de classe, alinhando convictamente com os exércitos dos respectivos países, e, no lado oposto, os que consideram ultrapassada a questão nacional e, em consequência, se batem ou pelo pacifismo, ou pela revolução a nível internacional. Em qual destes lados se situa o líder bolchevique?

Para sermos exactos, Lenine não está em nenhuma destas barricadas. Não concede, obviamente, qualquer prioridade ou valor autónomo à nação, muito menos ao estado. Mas enquanto em relação a este a sua posição é definitiva e se resume à necessidade de o destruir radicalmente, pelo menos na configuração burguesa em que ele se apresenta, já no que respeita à nação a atitude de Lenine é mais sofisticada: diferentemente de Rosa Luxemburgo, a quem, sob este aspecto, se opõe logo em 1914, o líder bolchevique atribui ao fenómeno a maior importância, «valorizando do ângulo da luta de classe dos operários toda a reivindicação nacional»[32]. Não se trata de um nacionalismo que vise a transformação em estado de cada uma das comunidades em que se divide o império russo, conforme a célebre definição que Ernest Gellner formulará mais tarde[33]. Em certa medida, o que Lenine pretende, ao defender e fomentar as reivindicações nacionalistas, é precisamente o oposto, a saber, a destruição universal do estado, não representando, a seu ver, os sentimentos nacionalistas mais do que um simples factor a ter em conta na luta de classes. Longe, portanto, do iluminismo da França de 1789, que tomava a nação como um sujeito singular, dotado de uma vontade – a vontade comum -, em nome do qual se vai fazer a revolução e proclamar os direitos universais, o líder bolchevique parte do universal implícito na revolução para, mediante este, avaliar e lidar com a particularidade de cada nação. Também aqui, o seu pragmatismo não conhece entraves: «na medida em que a burguesia da nação oprimida luta contra a opressora, nessa medida nós somos sempre e em todos os casos e mais decididamente que ninguém a favor, pois nós somos os inimigos mais audazes da opressão. Na medida em que a burguesia da nação oprimida defende o seu nacionalismo burguês, nós somos contra»[34].

É exactamente este o princípio que se encontra no cerne das Teses de Abril, apresentadas por Lenine quando regressa à Rússia, em 1917. Nessa altura, uma parte significativa dos socialistas era ainda favorável a um progressivo aprofundamento da aliança com os sectores democráticos, não se opondo, como vimos, nem ao governo provisório, nem ao empenhamento deste na guerra. Lenine, mal chegado a São Petersburgo, ainda na estação de comboio, deixa atónita a multidão de camaradas que o aguardara e onde predominam os «sociais-patriotas», ao defender a transformação da guerra entre impérios que assola a Europa numa guerra civil generalizada, no pressuposto de que o proletariado russo terá o apoio, internamente, da maioria dos camponeses e, no exterior, dos demais partidos operários. Em termos práticos, isto significava o levantamento do povo russo contra o governo provisório e, sobretudo, a insubordinação dos soldados contra os oficiais na frente de batalha, ou seja, o claudicar da Rússia face à Alemanha[35]. Não admira, por isso, a perplexidade e as resistências que semelhante estratégia vai defrontar, mesmo entre os dirigentes bolcheviques.

Para Lenine, os dados estavam lançados: a guerra imperialista é um sinal da agonia do capitalismo e, ao mesmo tempo, uma oportunidade para desencadear uma guerra civil que leve o proletariado ao poder, por mais que o chauvinismo «social-patriota» diga o contrário. O seu apelo à insurreição proletária é todavia contrariado, não apenas por aqueles que, como Kautsky, imaginavam que a revolução teria, primeiro, de esgotar a etapa burguesa para a qual fora catapultada em Fevereiro, até que o aparelho de estado caísse pacificamente nas mãos dos socialistas (sem ser pura e simplesmente destruído, como os anarquistas defendiam), mas também por aqueles que, entre os bolcheviques – Zinoviev e Kamenev, por exemplo –, consideravam que a estratégia a seguir passava pela «criação de um governo revolucionário de coligação socialista»[36]. Kamenev, um dos responsáveis do Pravda, deixa bem clara a sua contrariedade, ao antepor ao texto de Lenine intitulado «Sobre as tarefas do proletariado na presente revolução», mais conhecido por Teses de Abril, e publicado no jornal a 7 desse mês, a seguinte nota: «Parece-nos inaceitável, porque ele pressupõe que a revolução burguesa está terminada e propõe a passagem imediata à revolução socialista»[37]. E o pior é que semelhantes divergências na cúpula se repercutiam igualmente nas bases do movimento popular. Se, por um lado, face às consequências da guerra, à desordem crescente e à paralisia do governo provisório, cresce nas ruas a palavra de ordem de Lenine em Abril – «todo o poder aos sovietes» -, entre os deputados dos sovietes e mesmo entre os bolcheviques, há quem não veja alternativa ao Governo Provisório. É o próprio Lenine que o reconhece, no texto acima citado, cujo conteúdo Kamenev rotula de inaceitável: «na maior parte dos sovietes de deputados operários, o nosso partido está em minoria e, de momento, numa minoria reduzida, diante do bloco de todos os elementos oportunistas pequeno-burgueses, sujeitos à influência da burguesia e que levam a sua influência para o seio do proletariado»[38]. O partido, porém, está maioritariamente nas suas mãos. E daí a poucas semanas, na conferência dos bolcheviques russos, Lenine vê aprovada a ideia da passagem do poder aos sovietes, ao mesmo tempo que é recusada a proposta apresentada por Kamenev de colaboração «vigilante» com o governo. A «Resolução sobre a atitude em relação ao Governo Provisório» chamará ao executivo liderado por Kerenski «um órgão de domínio dos latifundiários e da burguesia», se bem que a ideia da insurreição surja aí bastante atenuada: «É necessário um prolongado trabalho para estabelecer a consciência de classe proletária e para unir os proletários da cidade e do campo contra as vacilações da pequena burguesia, pois só esse trabalho garantirá a passagem bem sucedida de todo o poder do Estado para as mãos dos sovietes»[39].

A situação tem algo de paradoxal. Lenine pensa, obviamente, que é o partido que conduzirá a revolução. Mas a doutrina impede-o de defender, sem mais, a captura do poder por um grupo, ainda por cima minoritário, não apenas no conjunto da sociedade, mas entre os sindicatos e os outros grupos desfavorecidos. Apela, por isso, à passagem do poder para os sovietes, sabendo que, embora em minoria, os bolcheviques são a única força organizada e, por isso, acabarão por mandar. Há, no entanto, um obstáculo a vencer: a maioria dos deputados dos sovietes ainda crê na reunificação do movimento socialista e recusa associar-se aos bolcheviques nos ataques a Kerenski. No seu I Congresso Pan – russo, realizado em princípios de Junho, os sovietes aprovam mesmo uma moção de confiança no Governo Provisório. Debalde Lenine, por entre os aplausos de uma assistência em que predominavam soldados e marinheiros afectos ao bolchevismo, e em resposta aos que perguntavam se existiria algum partido com credibilidade e força bastantes para assumir o executivo, faz a inusitada e a partir daí famosa declaração: «nós estamos prontos para tomar imediatamente o poder». O Congresso elegerá um Comité Central completamente dominado pelos mencheviques e pelos chamados socialistas-revolucionários.

A vitória tinha algo de pírrico. Aparentemente, os bolcheviques haviam sido vencidos, o governo fora sufragado e, numa tentativa de acalmar os ânimos, anunciara finalmente a realização de eleições para a Assembleia Constituinte. Mas as razões de queixa prosseguiam, em particular a guerra. Por isso, as ruas encheram-se de manifestações impetuosas. E se é certo que, nas primeiras semanas, foram os anarquistas quem dominaram as manifestações, enquanto Lenine era obrigado a exilar-se na Finlândia, acusado, com os seus adeptos, de preparar a insurreição armada, a verdade é que a desordem a partir daí apoderou-se de tal forma das instituições e das principais cidades, que as portas acabariam por se escancarar para o regresso dos bolcheviques, única força organizada no meio do caos em que a Rússia se tornara. Bastou uma tentativa frustrada de golpe conservador, liderada pelo general Kornilov, e ei-los recuperados da hesitação de Julho e na primeira linha da mobilização dos sovietes contra a «reacção».

A maior parte dos deputados dos sovietes considerou, face à movimentação do general, ser chegada a altura de pressionar a eleição da assembleia Constituinte e substituir o governo de Kerensky, acreditando que assim se caminharia rapidamente para a implantação do poder democrático. Mesmo entre os bolcheviques, Kamenev, na noite de 24 de Outubro, andava ainda à procura de apoios para a proposta de formação de um governo de coligação socialista, a levar ao II Congresso dos Sovietes, que começava no dia seguinte. Lenine, que entretanto regressara clandestinamente a São Petersburgo, conclui pelo seu lado que a situação está madura para a revolução. Receoso de que o compromisso com outros grupos políticos acabe por alterar a conjuntura e provocar uma desmobilização, em particular dos militares, faz aprovar entre os seus, no dia 23, a tomada imediata do poder. Houve quem, como Trostky, pensasse que a ideia era fazer a revolução coincidir com o Congresso dos Sovietes, a fim de que o novo poder fosse legitimado pelos delegados[40]. Mas o que Lenine tinha em mente não era exactamente o mesmo. Ele queria, obviamente, que a revolução fosse sufragada pelo órgão máximo dos sovietes. Caso contrário, como poderia o novo poder apresentar-se como «vindo de baixo»? No entanto, Lenine também tinha consciência do que eram realmente os sovietes, as divisões sociais e políticas que os minavam, e a consequente incapacidade de tomarem as decisões ajustadas ao momento. É verdade que os tinha integrado na propaganda revolucionária. Mas foi só tardiamente e por motivos tácticos, porventura reforçados pela convicção, bebida em Engels, de que a Comuna de Paris era o modelo possível para o novo poder, sem que tal implicasse uma renúncia à ideia de que seria a vanguarda bolchevique, ou seja, ele próprio, a liderar a revolução e o futuro estado. Dito por outras palavras, Lenine queria o poder e queria os sovietes. Em termos doutrinários, era como juntar a ideia hobbesiana de que só a existência de um poder que dirige e comanda pode fazer da multidão um povo, com a ideia oposta, teorizada por Sieyes, de que só a nação, isto é, «as quarenta mil paróquias que abrangem todo o território», possui o poder constituinte e se dá a si própria um governo e um estado[41]. É esse o nó que Lenine vai desatar nas últimas horas que antecedem a Revolução.

O primeiro passo para o conseguir foi fazer com que a insurreição se antecipasse ao Congresso dos Sovietes. Sabia que, fazendo isto e prendendo o governo, iria contra os mencheviques e os socialistas-revolucionários, facções dos sovietes que estavam representadas na coligação liderada por Kerenski. Era uma provocação, com certeza, mas era também uma forma clara de evidenciar que a fundação do novo poder antecedera a sua aclamação. Deste modo, à hora tardia a que os trabalhos do Congresso tiveram início, o Palácio de Inverno já fora tomado e os ministros encarcerados na fortaleza de Pedro e Paulo. Os deputados dos partidos que tinham representantes no Governo protestaram, mas foram vaiados e abandonaram o congresso aos bolcheviques. Agora, Lenine podia, finalmente, clamar sem reservas: «todo o poder aos sovietes».

Um «estado-não estado»

Escrito em pleno Agosto de 1917, esperar-se-ia que O Estado e a Revolução fosse uma obra mais explícita em relação à conjuntura. No entanto, se não fosse a vivacidade do estilo de Lenine, julgaríamos estar perante um texto mais académico do que político, de tal maneira ele se desenvolve como uma extensa glosa de Marx e, sobretudo, de Engels. Como se explica essa mudança de tom, essa relativa distância face à tumultuosa evolução da realidade na Rússia, que faz a originalidade da obra? Em boa verdade, o que muda são fundamentalmente os alvos contra os quais o autor arremete. Porque Lenine, conforme observa a maioria dos comentadores, escreve sempre contra alguém. Neste caso, os principais adversários são socialistas, muitos deles marxistas e revolucionários convictos, inclusive bolcheviques. Têm em comum a experiência do retrocesso ocorrido em Julho, quando as hesitações de uns e o espontaneísmo levaram ao reforço da posição dos sociais-democratas, favoráveis ao parlamentarismo. Agora, Lenine quer um partido organizado, e a organização requer um separar de águas, sobretudo em duas matérias: a revolução e a guerra. Para isso, vai voltar às obras de Marx e de Engels, de quem todo o campo socialista se reclama, embora se divida quanto à sua interpretação.

O Estado e a Revolução destina-se, pois, a estabelecer um cânon, um corpo textual investido de uma autoridade a partir da qual seja possível lançar anátemas sobre interpretações divergentes, sejam elas anarquistas ou sociais-democratas.  O partido necessita de saber o que deve pensar do estado, a fim de agir em conformidade, em vez de ficar paralisado entre concepções diferentes, que ora o pretendem aniquilar de imediato, ora o prometem inexoravelmente ao proletariado sem que este tenha sequer de fazer primeiro a revolução. É preciso, diz Lenine, «restabelecermos o marxismo depurando-o das deturpações, para melhor orientar a luta da classe operária pela sua emancipação»[42]. Há, decerto, um lado táctico nesta tarefa, determinado até pela sua urgência, e visível nas imprecações dirigidas aos adversários. Mas o propósito de Lenine é, manifestamente, fixar neste livro um dogma, contrariar o fluir permanente das interpretações, que torna impossível, na prática, a decisão. Não é, pois, um texto político no sentido usual do termo, um texto que se destinasse, por exemplo, a procurar uma plataforma de entendimento entre as diversas forças que se opunham ao regime saído da revolução de Fevereiro. Lenine nem sequer pretende a conciliação dos diversos grupos. Pelo contrário, pretende consolidar um bloco doutrinariamente monolítico. E mesmo se a palavra de ordem é o famigerado «todo poder aos sovietes», isto é, mesmo se o livro acena efectivamente com uma espécie de irenismo de base, na realidade o que Lenine pretende é definir o corpo teórico no interior do qual se irá formar a vanguarda que tomará conta do poder.

O primeiro elemento desse corpo teórico é a natureza agonística de todo e qualquer estado. Contra a tradição hegeliana, que vê no estado uma instância, exterior à sociedade civil, destinada a conciliar os interesses que nela se digladiam, o estado na concepção leninista existe porque as contradições de classe são insolúveis: «Segundo Marx, o Estado é um órgão de dominação de classe, um órgão de opressão de uma classe por outra». Além disso, sendo o estado um poder que «cada vez mais se aliena da sociedade», o fim da opressão será impossível «não só sem uma revolução violenta mas também sem a destruição do aparelho do poder de Estado que foi criado pela classe dominante e no qual está encarnada esta “alienação”»[43]. Quer portanto dizer, conclui Lenine, que nem os mencheviques e socialistas-revolucionários, que estão no governo provisório e aderem à tese do estado-conciliação, nem os socialistas que, como Kaustky, esquecem a necessidade da destruição do estado, poderão reivindicar-se do marxismo.

De que modo se exerce essa dominação de uma classe por outra? Antes de mais, através de um «poder público», distinto da primitiva força comum da população, que existia antes da formação do estado, e constituído por «destacamentos especiais de homens armados tendo à sua disposição prisões, etc.»[44], diz Lenine, comentando o Engels dos últimos parágrafos da Origem da Família, da Propriedade Privada e do Estado. E como a manutenção desse «poder público» permanente requer impostos, ela faz-se acompanhar por um corpo de funcionários que igualmente se afastam da população, como órgãos do poder de estado, e se constituem em grupo cioso da conservação dos seus próprios privilégios. A burocracia administrativa não é uma questão de «divisão do trabalho», como pretendera Spencer e, já antes deste, Emmanuel Sieyes. Pensar assim é ignorar a divisão e o conflito entre as classes. Na verdade, a administração faz parte do «poder público» da mesma forma que as forças armadas, as polícias, as prisões e outras instituições similares. Todas elas constituem um corpo, cada vez mais estranho à sociedade, mas que, persistindo as classes, é necessário para impor a «ordem», como forma de a classe dominante explorar os dominados.

Escusado será dizer que a natureza repressiva do estado não se altera numa república democrática. Muito pelo contrário, «a república democrática é o melhor invólucro político possível para o capitalismo», e o sufrágio universal, longe de apurar a vontade da maioria dos trabalhadores «e assegurar que seja posta em prática», é na realidade «um instrumento da dominação burguesa»[45]. Na medida em que se alimenta da ilusão de que o estado é o lugar geométrico dos interesses das diversas classes, o Parlamentarismo é irrelevante[46]. Com ou sem eleições e democracia, o «poder público» crescerá irremediavelmente, empurrado apenas por duas variáveis: uma, interna, a agudização dos conflitos de classe; outra, externa, o aumento da população dos países limítrofes. Conforme a guerra se encarregou de mostrar, os estados europeus reforçaram todos o seu dispositivo militar, num combate pela «salvaguarda dos interesses espoliadores da “sua” burguesia», que degenerou em guerra de imperialismos mas que os «sociais-chauvinistas» insistem em apresentar como «salvaguarda da pátria» ou, no caso russo, «defesa da república e da revolução»[47].

Porém, o esforço da classe dominante para controlar e aumentar o «poder público» tem como corolário o seu oposto, isto é, o esforço simétrico dos dominados para constituírem um poder semelhante, numa espiral dialéctica que chegará necessariamente à revolução. Já Marx sublinhara a inevitabilidade de semelhante desfecho, e Engels repete-o por diversas vezes, inclusive na conclusão da breve história da infantaria que consta do Anti-Duhring: «A concorrência dos diversos estados entre si, obrigados por um lado a gastar cada ano mais dinheiro com o exército, a marinha, os canhões, etc., portanto a acelerar cada vez mais o desmoronamento financeiro, por outro lado a tomar cada vez mais a sério o serviço militar obrigatório e, no fim de contas, a familiarizar todo o povo com o manejo das armas, ou seja, tornando-o capaz de, num dado momento, impor a sua vontade à carilha militar governante»[48]. Acontece que o acentuar da inevitabilidade da revolução pelos clássicos do marxismo[49] levanta dúvidas, as quais estão na origem de divisões bem conhecidas no movimento socialista. Partindo da certeza de que a evolução social é determinada pelas contradições no modo de produção, poderá, de facto, perguntar-se qual a pertinência da revolução, quando uma via reformista de progressiva democracia também leva aos mesmos resultados; ou se ela pode antecipar-se ao processo de desenvolvimento económico, desencadeando-se primeiro num país mais atrasado, como é a Rússia de finais do século XIX (Marx escrevera no cap. 27 do Livro I do Capital que não se podia atribuir uma validade universal às etapas do capitalismo na Europa ocidental)[50]. A dúvida maior reside, contudo, no que fazer depois da vitória. Com efeito, se o estado é sempre um aparelho de dominação, e se a revolução se destina a suprimir a dominação da burguesia sobre o proletariado, será que «o poder público perde o carácter político», como dizia o Manifesto[51], ou vai repetir-se de novo aquilo que Marx temia ao escrever que «todas as revoluções  aperfeiçoavam esta máquina [do estado] em vez de a destruir»[52]?

Uma parte considerável do livro de Lenine é reservada à discussão desta matéria, em polémica fundamentalmente com os sociais-democratas, por um lado, e os anarquistas, por outro. Aos primeiros, o autor critica o interpretarem a conhecida expressão de Engels, segundo a qual o estado se extingue, como se ela fosse dirigida apenas contra a tese anarquista da abolição imediata do estado, e admitisse, por conseguinte, a passagem gradual do poder da burguesia para as mãos do proletariado, sem revolução e por força apenas da evolução do aparelho produtivo e do aprofundamento da democracia parlamentar; aos segundos, pelo contrário, critica o recusarem a necessidade de um estado proletário após a revolução. A tese da extinção do estado não é, para o líder bolchevique, nem um aval ao reformismo parlamentarista, nem um aval aos que pensam que o papel da revolução se confina à destruição do estado. Lenine defende essencialmente: 1) que a natureza de todo e qualquer estado é classista, e que é necessária uma revolução violenta, não para tomar mas para destruir o estado burguês; 2) é necessário a seguir, contra a opinião dos anarquistas, um novo estado – a ditadura do proletariado, que é «um estado democrático de uma maneira nova (para os proletários e para os não possidentes em geral) e ditatorial de uma maneira nova (contra a burguesia)»[53]– durante uma fase transitória, até o «estado como estado» se desfazer por si mesmo, em simultâneo com o desaparecimento das diferentes classes.

A principal dificuldade de Lenine, e simultaneamente o principal teste à sua argúcia retórica, reside na escassez e no carácter pouco explícito das fontes abonatórias da tese sobre a ditadura do proletariado. Marx e Engels eram anti-anarquistas, e já vimos como Lenine desconfia, pelo menos até 1916, de tudo quanto lhe pareça ir nesse sentido. Tal como Engels explica, em 1891, no prefácio à edição dos textos de Marx conhecidos como a Crítica ao Programa de Gotha, «estávamos, então [1875], dois anos apenas após o Congresso da Haia da Internacional, na luta mais veemente com Bakunine e os seus anarquistas, que faziam de nós responsáveis de tudo o que acontecia na Alemanha no movimento operário»[54]. Mais ainda, o Marx de Lenine é «centralista», porquanto, diz este, é «monstruoso» associá-lo ao federalismo de Proudhon[55]. Como poderia, de resto, pensar de outra forma alguém que tanto preza a unidade e pensa o partido como um exército regular, um «exército sistematicamente organizado» que se ocupa «de um trabalho que aproxima e funde num todo a força destruidora espontânea da multidão e a força consciente da organização dos revolucionários»[56]? De alguma forma, para Lenine e toda uma boa parte da tradição marxista, o imperialismo representa em simultâneo o desfecho do capitalismo e a antecâmara do comunismo. A passagem ao comunismo é o desenvolvimento das contradições da sociedade-civil burguesa. Não existe no reiterado fascínio de Lenine pela organização da moderna empresa capitalista nenhum vislumbre de incoerência. Sob esse aspecto, a sua visão decorre inteiramente da dialéctica marxista, expressa, por exemplo, no final do Livro I do Capital: «A produção capitalista engendra, por sua vez, com a inevitabilidade de um processo natural, a sua própria negação. É a negação da negação (…)»[57]. Lenine limitar-se-á a fazer-se eco desta mesma dialéctica, explicitando as lides da «velha toupeira» e traduzindo-as no estilo directo e (por que não dizê-lo?) na singeleza que o caracteriza: «A cultura capitalista criou a grande produção, as fábricas, os caminhos de ferro, os correios, os telefones, etc. E, nesta base, a imensa maioria das funções do velho “poder de estado” simplificou-se de tal maneira, e pode ser reduzida a operações de registo, de inscrição, de controlo tão simples, que estas funções estão completamente ao alcance de qualquer pessoa alfabetizada (…)»[58]. O famigerado governo ao alcance das cozinheiras tem aqui a sua base de sustentação teórica.

Marx, porém, não vai tão longe. No Manifesto, que publica juntamente com Engels, em 1948, pode ler-se: «O proletariado usará a sua dominação política para arrancar a pouco e pouco todo o capital à burguesia, para centralizar todos os instrumentos de produção na mão do Estado, i. e., do proletariado organizado como classe dominante, e para multiplicar o mais rapidamente possível a massa das forças de produção»[59]. Isto levanta, conforme observa Lenine, dois problemas, na altura ainda não resolvidos por Marx: o da substituição do estado burguês por esse outro estado que se define como «o proletariado organizado como classe dominante», e o da natureza que a dominação política do proletariado assumirá. Quanto ao primeiro, assevera o autor, «Marx coloca e resolve precisamente esta questão em 1852», tomando «como base a experiência dos grandes anos da revolução – 1848-1851»[60]. Nesse texto (O 18 de Brumário de Louis Bonaparte), em que aparece a célebre metáfora da «velha toupeira», Marx afirma que a revolução «leva primeiro à perfeição o poder parlamentar, para o poder derrubar. Agora, conseguido já isto, leva à perfeição o poder executivo, redu-lo à sua expressão mais pura, isola-o, enfrenta-se com ele como único alvo contra o qual deve concentrar todas as suas forças de destruição»[61]. É esta última expressão que Lenine toma como solução do problema, na medida em que aí se apontaria à revolução a tarefa de demolir o aparelho de estado. Não se trata, frisa o autor, de uma solução abstracta. Pelo contrário, é «o desenvolvimento real dos acontecimentos» que leva Marx a semelhante conclusão. E a prova é que ele não coloca ainda o segundo problema, isto é, «a questão concreta de saber pelo quê substituir essa máquina do estado que deve ser suprimida», uma vez que «a experiência não tinha ainda dado, então, materiais para tal questão, colocada pela história na ordem do dia mais tarde, em 1871»[62]. Só na análise da Comuna de Paris, feita por Marx em A Guerra Civil em França e longamente citada por Lenine, é que este último descobre o modelo daquilo que será a sociedade sem classes. É no entanto manifesta a prudência com que o próprio Marx, quatro anos mais tarde, na Crítica do Programa de Gotha, ainda refere este assunto:

Pergunta-se, então: por que transformação passará o sistema de Estado numa sociedade comunista? Por outras palavras, que funções sociais permanecem aí, que sejam análogas às funções actuais do Estado? Há que responder a esta pergunta apenas cientificamente, e também não se fica de um salto de pulga mais perto do problema pela combinação, em mil maneiras, da palavra povo com a palavra Estado. Entre a sociedade capitalista e a comunista fica o período da transformação revolucionária de uma na outra. Ao qual corresponde também um período político de transição cujo Estado não pode ser senão a ditadura revolucionária do proletariado[63].

A ditadura do proletariado é, por conseguinte, o processo de transformação de uma sociedade de classes em uma sociedade sem classes. Quer isto dizer que o momento histórico da revolução como que se dilata e converte num «período», ou uma «etapa», da mesma forma que a mudança se prolonga como «transformação revolucionária», a operar já depois de o proletariado ser a classe dominante. E. Balibar sublinha, inclusive, que Lenine «rejeita por completo a ideia de que esta destruição [do aparelho de estado] se poderia efectuar sem ser através de uma luta de classe prolongada, que se prepara antes da revolução e que atinge toda a sua acuidade depois, sob a ditadura do proletariado de que ela é a condição»[64]. É daí que nasce a dificuldade em identificar esse «período», no qual a democracia proletária sucede à democracia burguesa e o estado se converte, como diz Lenine, «em qualquer coisa que já não é, para falar propriamente, Estado»[65]. Na verdade, a democracia proletária, tendo por modelo o relato da Comuna feita por Marx, é uma extensão da revolução e, de alguma forma, destina-se a ultimar o que esta começou: supressão do exército permanente, assim como das demais forças militarizadas, e sua «substituição pelo povo em armas»; «transformação das instituições representativas em lugares de charlatanice em instituições de trabalho»; «electividade completa e revogabilidade a qualquer momento de todos os funcionários públicos», cujos vencimentos serão reduzidos ao «salário normal de um operário»; «transformação da propriedade privada capitalista dos meios de produção em propriedade social»[66]. Mas, por outro lado, como Lenine repete por diversas vezes, a democracia do proletariado ainda é uma forma de estado: primeiro, porque é uma força de repressão, que possui o monopólio da violência, se bem que o alvo desta seja agora uma minoria; segundo, porque embora se torne de domínio comum a propriedade dos meios de produção – podendo por isso falar-se já de comunismo – a democracia proletária não prescinde do direito burguês para gerir as questões de trabalho e a propriedade dos bens de consumo.

Reiterando uma vez mais a sua inocência em matéria de utopia, e raiando até a linguagem de Maquiavel, o líder bolchevique manifesta-se peremptório a este respeito: «nós queremos a revolução socialista com homens como os de agora, que não poderão passar sem subordinação, sem controlo, sem “capatazes e contabilistas”». Subordinação a quem? Ao proletariado, evidentemente, a nova classe dominante, onde Lenine, neste preciso parágrafo, se inclui a si próprio de forma explícita: «Organizaremos a grande produção partindo do que já foi criado pelo capitalismo, nós próprios, os operários. (…) Criando uma disciplina rigorosíssima, de ferro, apoiada pelo poder de Estado dos operários armados, reduziremos os funcionários públicos ao papel de simples executantes das nossas directivas»[67]. É a «fase inferior do comunismo», no dizer de Marx, ou o socialismo, como lhe chama Lenine. Aqui, apesar de já não ser possível, em virtude de os meios de produção terem sido colectivizados, a exploração do homem pelo homem, o que prevalece é ainda a desigualdade, uma vez que, sendo cada indivíduo pago segundo o seu trabalho, as diferenças físicas e intelectuais, ou de condição familiar (ter mais ou menos filhos), repercutem-se forçosamente na situação social: «é ainda o “direito burguês”, que, como todo o direito, pressupõe a desigualdade. Todo o direito é a aplicação de uma medida idêntica a pessoas diferentes, que, de facto, não são idênticas umas às outras; e, por isso o direito igual é uma violação da igualdade e uma injustiça»[68]. Para sair de uma tal situação, será necessário chegar à «fase superior do comunismo», o momento em que, suprimidas as classes sociais, o estado se extinguirá totalmente. Só então, como diz Marx, citado por Lenine, «pode o horizonte estreito do direito burguês ser completamente ultrapassado e a sociedade escrever nos seus estandartes: de cada um segundo as suas capacidades, a cada um segundo as suas necessidades»[69]. Resta saber se essa transformação será pensável no presente. Na verdade, como escreveu Freud, «a tentativa de instauração de uma civilização comunista e nova encontra o seu ponto de apoio psicológico na perseguição dos burgueses. Simplesmente, nós perguntamo-nos, ansiosos, o que farão os sovietes quando tiverem exterminado todos os seus burgueses»[70].

A sociedade sem estado

Tanto em Marx como em Lenine, semelhante construção destina-se integralmente a refutar a utopia, vincadamente anarquista, de uma passagem imediata do estado ao não-estado, uma vez que a partir da realidade dos homens, «tal como eles são hoje», é impossível pensar uma ordem social estável sem aparelho jurídico e policial. Como fugir, então, à fatalidade das revoluções burguesas, que se limitaram a reformar o estado? A resposta passaria, alegadamente, por criar através da revolução um estado que se distingue dos demais, já porque se presume transitório, já porque se destina a eliminar as condições sociais que determinam a sua necessidade. Toda a questão reside na configuração que, provisoriamente, se pretende atribuir ao estado e que, na essência, faria dele uma comissão liquidatária de si mesmo. Porque se uma tal alquimia se revelar impossível, se o «estado-não estado» não for senão mais um estado, então a utopia terá unicamente sido adiada, comprometendo assim a arquitectura marxista-leninista, toda ela assente no pressuposto de que a supressão das classes sociais convocaria um tipo de humanidade inteiramente reconciliada consigo própria. Ora, conforme a história do século XX mostrou abundantemente, a ideia de uma fase intermédia na passagem ao comunismo não serviu senão de ideologia de legitimação de estados que, do ponto de vista estritamente politico, não reduziram jamais a sua condição de aparelho repressivo em moldes assumidamente ditatoriais, como a teoria manda. Uma tal ideia, de resto, não se coaduna sequer com a dialéctica marxista, segundo a qual as contradições do modo de produção capitalista são o verdadeiro motor da passagem inexorável ao comunismo. Em parte alguma a teoria reserva espaço para algo de equivalente a um modo de produção socialista – nem capitalista nem comunista -, o qual só o puro realismo leva a invocar, como âncora face ao dilúvio anarquista. E. Balibar afirma-o de maneira bastante eloquente e enfática: «A ideia de um “modo de produção socialista” é perfeitamente contraditória com a sua [de Marx] representação do comunismo como alternativa ao capitalismo, cujas condições seriam preparadas por este»[71].

O desafio que se coloca a Lenine é, por conseguinte, o de pensar um estado que é revolução – negação do estado -, e ao mesmo tempo uma revolução provisoriamente (pelo menos) condenada a ser estado. Porque «é precisamente a revolução, na sua origem e desenvolvimento, nas suas tarefas específicas em relação à violência, à autoridade, ao poder, ao Estado, que os anarquistas não querem ver»[72]. Empiricamente, a única base para pensar tais tarefas é a experiência da Comuna relatada por Marx. Aí, ao elevar-se a democracia a um nível tal que o poder fica efectivamente entregue à maioria, «o Estado começa a extinguir-se», porquanto deixa de ser necessário um «aparelho especial de repressão» e uma elite encarregue de funções administrativas que passam a partir de então a ser desempenhadas por «todo o povo», perdendo assim o seu carácter político. Quanto mais a democracia progredir, menos poder e menos burocracia serão necessários, e menos a revolução será estado[73]. Se «a Comuna se tivesse consolidado, “extinguir-se-iam” nela por si próprios os vestígios do Estado»[74].

Mas o que está aqui em jogo não é apenas a supressão de órgãos estatais por desaparecimento das suas anteriores funções. A «transformação da quantidade em qualidade» aqui implicada é mais profunda, entrando mesmo pelos domínios da antropologia, mediante um novo conceito a que Lenine vai recorrer: o hábito. Com efeito, a partir do início da revolução socialista, «as funções de fiscalização e de contabilidade, cada vez mais simplificadas, serão desempenhadas por todos, por turnos, tornar-se-ão depois um hábito e finalmente tornar-se-ão caducas como funções especiais de uma categoria especial de indivíduos»[75]. O hábito representa, pela sua própria natureza cumulativa, o operador em torno do qual se opera a passagem ao comunismo. Engels já havia aludido, embora vagamente, à possibilidade de uma futura geração, «formada em novas condições sociais livres», ser capaz «de se desfazer de toda a tralha do Estado»[76]. Em boa verdade, uma tal geração, pelo menos na interpretação de Lenine, não terá sequer de se desfazer do estado, porque este, como vimos, se extinguirá entretanto. E extinguir-se-á em qualquer das suas formas, inclusive a democrática, pois em qualquer delas se apresenta como violência organizada e sistemática de uma classe sobre outra, neste caso da maioria sobre a minoria. Ora a revolução propõe-se suprimir «toda a violência sobre homens em geral» e, por conseguinte, também a violência da maioria sobre a minoria. Como fazê-lo, sem cair no anarquismo de «uma sociedade em que o princípio da subordinação da minoria à maioria não seja respeitado»? Transformando a natureza. É exactamente esse o papel do hábito: «aspirando ao socialismo, estamos convencidos de que ele se transformará em comunismo e, em ligação com isso, desaparecerá toda a necessidade da violência sobre os homens em geral, da subordinação de um homem a outro, de uma parte da população a outra parte dela, porque os homens se habituarão a observar as condições elementares da convivência social sem violência e sem subordinação»[77]. Manifestamente, o realismo soçobra, cedendo o passo à utopia.

É certo que Lenine, um pouco mais adiante, parece recuperar, ao defender que o hábito, em última análise, poderá ser induzido por métodos mais expeditos «sobre os parasitas, os fidalgotes, os vigaristas e os outros “depositários das tradições do capitalismo”». Com efeito, na altura em que «o registo e o controlo» dessa gente for feita por todo o povo, qualquer delito «acarretará provavelmente um castigo tão rápido e sério (pois os operários armados são pessoas práticas e não intelectuaizinhos sentimentais, e dificilmente permitirão que brinquem com eles), que a necessidade de observar as regras simples, fundamentais, de toda a convivência humana se tornará muito depressa um hábito»[78]. Porém, uma vez chegado às portas da revolução, e no calor das múltiplas polémicas que tem de travar, Lenine contorna o registo conceptual e antecipa em imagens de uma singeleza desconcertante a passagem ao comunismo, a sociedade em que os hábitos entretanto enraizados pelo socialismo teriam feito emergir uma natureza humana totalmente distinta. A leitura dessas passagens surpreende, de tal maneira o próprio autor denuncia o salto no escuro:

Não somos utopistas e não negamos de maneira nenhuma a possibilidade e a inevitabilidade dos excessos de determinadas pessoas, e igualmente a necessidade de reprimir tais excessos. Mas, em primeiro lugar, para isto não é necessária uma máquina especial, um aparelho especial de repressão, isto fá-lo o próprio povo armado com a mesma simplicidade e a facilidade com que qualquer multidão de homens civilizados, mesmo na sociedade actual, separa pessoas envolvidas numa briga ou não permite violência contra uma mulher. E, em segundo lugar, sabemos que a causa social fundamental dos excessos, que consistem na violação das regras de convivência, é a exploração das massas, a sua necessidade e miséria. Com a eliminação desta causa principal, os excessos começarão inevitavelmente a extinguir-se. Não sabemos com que rapidez e gradação, mas sabemos que se extinguirão. Com a sua extinção, extinguir-se-á também o Estado[79].

«Não somos utopistas». A frase reaparece vezes sem conta, como uma espécie de refrão a esconjurar as múltiplas suspeitas que justificadamente se levantam face a uma tal previsão da caminhada para a fase superior do comunismo. O mesmo Lenine que acabou de sublinhar a prudência de Marx em não especular senão a partir da experiência histórica, discorre agora sobre uma improvável essência da natureza humana, reencontrada pela simples abolição das classes sociais e o trabalho da ditadura do proletariado. Nenhum vislumbre da dialéctica se encontra em semelhante alegação: apenas a trivial alucinação do uno, materializada numa sociedade sem conflitos nem vestígios de irracionalidade e, consequentemente, sem estado! O estado, porém, não se extinguiu. Muito prosaicamente, o anunciado processo de auto-extinção revelou-se tão-só uma ideologia, como tantas outras, a alimentar a sua continuidade, qual serpente que morde a própria cauda, e cresce.

LACLAU, Ernesto (2011). Emancipação e Diferença. Rio de Janeiro: EdUERJ.

Daniel de Mendonça é professor do Programa de Pós-Graduação em Ciência Política da Universidade Federal de Pelotas, no Rio Grande do Sul.

Emancipação e Diferença, de Ernesto Laclau, obra publicada originalmente em inglês sob o título Emancipation(s), em 1996, finalmente recebe a sua versão para a língua portuguesa, a partir de um esforço de tradução de pesquisadores brasileiros que têm se dedicado ao estudo e à aplicação da teoria do discurso[1] há muitos anos. Digo que finalmente é lançada esta tradução, pois a despeito de o autor ser internacionalmente conhecido e reconhecido como um dos mais importantes teóricos políticos contemporâneos, seu pensamento é ainda pouco divulgado aqui no Brasil.

Desta forma, Emancipação e diferença representa um passo importante no sentido de introduzir a obra de Laclau para o leitor brasileiro em sua fase pós-estruturalista.[2] O livro constitui-se de um conjunto de ensaios, coletados a partir de publicações esparsas do autor, escritas fundamentalmente na década de 1990. No entanto, isso não quer dizer que estes trabalhos não indiquem uma unidade, pois a mesma aparece com muita nitidez ao longo de todos os capítulos da obra. Eu chamaria esta de “unidade conceitual”, uma síntese de sua estrutura geral de pensamento. Mais ainda: tal unidade mostra a sua forma em Emancipação e diferença conjugando uma preocupação muito presente para o autor: a de demonstrar como o conjunto de seu pensamento pode servir como fonte heurística de compreensão do que ele próprio chamará de o “social”. Assim, suas categorias, refinadamente construídas, são exemplificadas a partir de fatos políticos, num claro esforço digno de ser chamado de teoria política.

Gostaria de me deter um pouco mais a respeito do que estou chamando de a unidade conceitual de Emancipação e diferença. Este livro sucede outros dois (infelizmente ainda não traduzidos aqui no Brasil) e apresenta-se como o corolário da sua trajetória intelectual até então. Estou falando de Hegemony and socialist strategy: towards a radical democratic politics, escrito em colaboração com Chantal Mouffe (Verso, 1985) e New reflections on the revolution of our time (Verso, 1990). Estas duas obras constituem-se, em minha opinião, na base teórica e epistemológica da teoria do discurso do autor que continuará a ser seguida e desenvolvida em Emancipação e diferença e em trabalhos posteriores. Deter-me-ei um pouco, não mais do que o estritamente necessário, nesses dois textos para mostrar como os mesmos fornecem as condições teóricas à unidade conceitual que estou defendendo existir em Emancipação e diferença.

Primeiramente Hegemony and socialist strategy. Nesta obra, Laclau e Chantal Mouffe constroem teoricamente o conceito de hegemonia, primeiramente traçando um percurso genealógico deste na história do marxismo ao longo do século XX, do momento da Segunda Internacional até o seu ponto culminante em Antonio Gramsci. Contudo, o esforço dos autores não se resume a esta operação. Eles próprios – negando o essencialismo econômico da tradição marxista e o necessário protagonismo da classe operária como central para cumprir o papel de ser a força hegemônica de transformação – formulam a sua própria noção de hegemonia, a partir da construção prévia de um conjunto de conceitos que justificam a sua existência. Tais conceitos – discurso, articulação, antagonismo, elementos, momentos, lógicas da equivalência e da diferença – são fundamentais para a compreensão do que Laclau e Mouffe estão chamando de hegemonia. Mais ainda: todo este arcabouço teórico está imerso numa série de pressupostos epistemológicos que atribuem o caráter sempre instável das relações sociais, a contingência e a precariedade das identidades e a impossibilidade da sociedade. Destaque especial merece ser feito em relação ao conceito de antagonismo, responsável pela incompletude das identidades e dos discursos, o que faz com que todo e qualquer arranjo político seja sempre provisório, por mais poderoso que este possa vir a ser. Assim, segundo Laclau e Mouffe (1985), nada garante a classe operária como o agente privilegiado para conduzir o processo emancipatório. Ao contrário, a princípio e hipoteticamente, qualquer outra particularidade pode assumir esse caráter de representação universal.

New reflections on the revolution of our time é a continuação desta empreitada teórica. Nesta obra, contudo, uma importante categoria – a de deslocamento – é introduzida a partir do diálogo que Laclau estabelece com Slavoj Zizek a partir do final da década de 1980 e da cada vez maior influência que o autor argentino passa a receber da teoria lacaniana. Deslocamento, neste sentido, promove uma alteração no locus privilegiado que ocupava o antagonismo. Este último, em Hegemony and socialist strategy, como vimos, era entendido como o limite da significação, ou seja, um determinado discurso ou identidade política tinha a sua produção de sentidos barrada justamente pela existência do seu corte antagônico. Isto quer dizer que a presença do outro antagônico impedia a constituição completa do discurso antagonizado. Este status do antagonismo foi sensivelmente modificado – e, por assim dizer, amenizado – com a introdução do deslocamento. A partir de então, o autor passou a perceber que toda a relação antagônica é também uma relação em que apresenta certa troca de sentidos entre os discursos inimigos, passando para o deslocamento o papel da representação do limite da objetividade. Esta reformulação por parte de Laclau, como já afirmado, deu-se substancialmente a partir do diálogo que se tornou frequente com Slavoj Zizek e por sua adesão cada vez maior em relação à teoria lacaniana: o deslocamento é a tradução para o político do Real lacaniano.[3]

Então, os desenvolvimentos teóricos empreendidos nas referidas obras constituem o que estou aqui chamando de a unidade conceitual presente nas páginas de Emancipação e diferença. É claro que por unidade conceitual não estou entendendo um todo fechado de certo empreendimento teórico, mas um determinado patamar a que chegou uma teoria ainda em desenvolvimento. Estou simplesmente afirmando que a teoria do discurso atingiu um grau de maturidade e que, a partir de então, se constituiu em uma heurística do social, ou seja, uma alternativa de compreensão de fenômenos sócio-políticos. Feita a digressão em torno das obras pós-estruturalistas que antecederam Emancipation(s), posso agora voltar ao comentário do livro objeto desta resenha.

Assim, a primeira característica interessante da edição brasileira de Emancipação e diferença é que a mesma é ampliada se comparada com a original. Além dos sete textos originalmente publicados na edição inglesa, ao volume em português é acrescido, a pedido do próprio autor, o capítulo “Articulação e os limites da linguagem”. A obra, como já fiz referência, é uma compilação de artigos publicados majoritariamente em revistas ou em encontros entre 1989 e 1995, à exceção do referido capítulo acrescido, escrito em 2008.

O livro está ambientado num contexto de profundas mudanças no cenário político internacional, com o final da União Soviética, a explosão de lutas identitárias na antiga Iugoslávia, o fim do apartheid na África do Sul, entre outros eventos marcantes citados pelo autor no prefácio. Contudo, isso não significa que seja uma obra com uma localização precisa no tempo, como um trabalho de análise de conjuntura. O texto é atualíssimo.

Um assunto é transversal e central ao livro: a relação entre universalismo e particularismo. É sobre este tema que eu gostaria de dedicar o restante desta resenha, visto que o mesmo perpassa quase todos os ensaios presentes no volume.

Para Laclau, primeiramente, a relação entre particularismo e universalismo é sempre instável e indecidível. Instabilidade e indecidibilidade são, para ele, características da essência do político, uma vez que o mesmo é o reino da contingência e da precariedade. Neste sentido, instável, pois qualquer construção política deve ser vista sempre de acordo com o seu momento histórico e contingente, que não perdurará para sempre. Indecidível, pois uma decisão política está indelevelmente marcada por um terreno de indecidibilidade, ou seja, em que outras decisões poderiam também ter sido possíveis. Para que uma decisão seja efetivamente uma decisão esta tem de ser tomada em um terreno indecidível. A ideia de decisão é estranha à de necessidade, portanto.

Tais características servem para preparar a introdução da lógica laclauniana sobre a relação entre universalismo e particularismo. O universal advém do particular, mas esta operação nunca ocorre sem problemas. O universal representa uma plenitude ausente, a própria ideia de plenitude. Plenitude ausente indica aqui que o sentido final, pleno ou mesmo a própria ideia de emancipação são impossíveis e, ao mesmo tempo, necessárias de ser buscadas. É sobre este paradoxo que se assenta o universal, que não possui um conteúdo próprio; o universal seria o que Claude Lefort chama de um lugar vazio, ou seja, ausente de um conteúdo específico e que, exatamente por essa razão, é capaz de ser ocupado, em tese, por qualquer demanda política que assuma um papel hegemônico de representação num dado contexto social. Desta forma, esta ideia é não essencialista: não há qualquer previsibilidade ou inexorabilidade de que alguma identidade específica assuma esse papel de representação.

O universal é incomensurável com respeito a qualquer particularidade. Isso quer dizer que ele não pode ser simplesmente substituído pelo particular que assume contingentemente uma representação universal. Se assim fosse, não poderíamos falar em plenitude ausente, em lugar vazio, elementos que fazem com que a dimensão da universalidade seja impossível de ser preenchida completamente. Neste sentido, este lugar é sempre ocupado e reocupado, de forma precária, por alguma particularidade que exerce, assim, o que Laclau denomina de operação hegemônica.

Se o universal é a própria ideia da plenitude ausente, ou seja, um horizonte impossível e ainda sim necessário, se ele advém do particular, mas é incomensurável com relação a esse, se ele é um lugar vazio, no sentido de que possa ser hegemonicamente ocupado por qualquer particularidade, a questão que resta ser tratada tem a ver com a forma pela qual a relação entre universal e particular é abordada em Emancipação e diferença.

Neste sentido, é preciso repetir algo central na lógica laclauniana e que está muito presente neste livro: o universal advém do particular e não possui qualquer conteúdo próprio. Ao mesmo tempo, isto não significa afirmar que o particular passa a exercer a função de universal simplesmente a partir de suas características originais; estas são subvertidas ao longo deste processo. Vejamos como tal ocorre.

Primeiramente, toda identidade política – não destinada viver num gueto, isolada de todo o contexto social – é relacional. Este aspecto tem íntima ligação com uma característica essencial: todo conteúdo particular está sempre inacabado, toda identidade é sempre uma identidade da falta. Falta aqui, noção oriunda da psicanálise lacaniana, indica a impossibilidade da totalização de sentidos, a incompletude discursiva a qual toda identidade carrega em sua própria essência.

A totalidade é impossível e ao mesmo tempo requisitada pelo particular: neste sentido, está presente no particular como aquilo que está ausente, como uma falta constitutiva que força constantemente o particular a ser mais do que ele mesmo, a assumir um papel universal que só pode ser precário e não suturado (LACLAU, 2011, p. 41-42).

Para Laclau, assim, a identidade convive com um paradoxo insolúvel oriundo desta falta constitutiva: ao mesmo tempo em que é impossível totalizar seus sentidos – o que o autor chama de objetivação – tal intento é constantemente buscado. A forma com a qual a identidade lança-se a esta busca sempre fracassada é relacionando-se com outras identidades. Esta relação ocorre a partir da articulação, ou seja, elementos (identidades) distintos que se articulam em torno de um ponto nodal (sentido discursivo privilegiado). O resultado desta articulação é o discurso. Um discurso, contudo, nasce não de pontos positivos compartilhados entre os elementos articulados, mas justamente pela razão contrária. É pela negatividade, pela ameaça comum a todos os seus elementos que o discurso passa a ter existência. Dito de outra forma, a condição de possibilidade de uma formação discursiva é a própria ameaça comum aos seus elementos provinda do que o autor chamará de corte antagônico, o discurso do inimigo.

(…) num clima de extrema repressão, toda mobilização por um objetivo parcial será percebida não somente como relacionada com a reivindicação ou os objetivos concretos dessa luta, mas também como um ato de oposição ao sistema. Esse último fato é o que estabelece o laço entre uma variedade de lutas e mobilizações concretas ou parciais – todas são vistas como relacionadas entre si, não porque seus objetivos concretos estejam intrinsecamente ligados, mas porque são encaradas como equivalentes em sua confrontação com o regime repressivo. O que estabelece sua unidade não é, por conseguinte, algo positivo que elas partilham, mas negativo: sua oposição a um inimigo comum (LACLAU, 2011, p. 73).

É exatamente neste momento de articulação identitária contra um inimigo em comum que se torna possível a representação universal a partir de um particular. Tal particular, desde já constituinte da cadeia articulatória com outros particulares, de forma precária e contingente (portanto, não necessariamente), assume a tarefa de representar a si e a todos os demais elementos articulados. Esta representação é a própria assunção da condição de universal. Como o universal não possui um conteúdo próprio pré-constituído, é possível que seu lugar seja ocupado pelo particular e tal condição, como vimos, depende de uma conjuntura indecidível. Este protagonismo de um determinado sentido particular é o próprio universal, visto que ele se torna o ponto nodal que capitania o discurso. O universal é, para Ernesto Laclau, o outro nome do significante vazio.

Aqui chegamos, a meu ver, ao tema do artigo mais importante da obra e que dará o sentido laclauniano para a relação entre universalismo e particularismo. O texto “Por que os significantes vazios são importantes para a política?” apresenta justamente a ideia de significante vazio, a qual será central para todo o desenvolvimento teórico posterior do autor. Mas o que é um significante vazio? Laclau, já no começo deste ensaio, enuncia: “um significante vazio é, no sentido estrito do termo, um significante sem significado” (LACLAU, 2011, p. 67). Este aparente paradoxo de um “significante sem significado” completa-se com a ideia de que mesmo um significante vazio não tendo qualquer significado isto não o impede de ser parte constituinte de um sistema de significação. Como isso é possível? Como algo sem significado pode, ainda sim, ser parte de um processo de construção de sentidos? É justamente esta a tarefa explicativa que Laclau se impõe neste artigo central de Emancipação e diferença.

Resumindo o argumento do autor, um significante vazio é um significante sem significado, primeiramente tendo em vista o locus privilegiado que este ocupa no interior de um discurso. O significante vazio, em si, não possui qualquer sentido específico. É uma posição ocupada por algum elemento particular que, por ocupá-la, passa a exercer um papel de representação de toda a cadeia discursiva ou articulatória. O significante vazio não é um conceito nem a sua representação pode ser entendida pela soma aritmética de todos os momentos articulados discursivamente. O significante vazio é um nome, um ponto nodal que retém em si o deslizamento constante significativo, configurando a lógica do discurso. O significante vazio exerce claramente uma função hegemônica: “[A] presença de significantes vazios – no sentido que temos definindo – é a própria condição da hegemonia” (LACLAU, 2011, p. 77). Neste mesmo ensaio sobre a importância dos significantes vazios para a política, Laclau salienta claramente a relevância desta noção em uma nova relação com a ideia de hegemonia:

Hegemonizar algo é exatamente cumprir essa função de preenchimento. (Mencionei a “ordem”, mas obviamente “unidade”, “libertação”, “revolução” etc. pertencem ao mesmo esquema. Qualquer termo que, em certo contexto político, passa a ser o significante da falta realiza a mesma função. A política é possível porque a impossibilidade constitutiva da sociedade só pode representar a si mesma por meio da produção de significantes vazios.) (LACLAU, 2011, p. 78).

Assim, o significante vazio cumpre a função hegemônica, ou seja, a de representar um conjunto de demandas políticas a partir de seu caráter universalizante. O significante vazio, como já mencionei, não tem um conteúdo próprio, assim como a própria ideia de hegemonia. Na verdade, tudo depende do contexto político ao qual os significantes vazios emergem. Notemos, por exemplo, na citação acima, Laclau menciona expressões tais como “ordem”, “unidade”, “libertação”, “revolução” entre outras que seriam possíveis. Qual seria o conteúdo específico de cada uma delas? Segundo a designação do autor, as mesmas são significantes vazios, cujos sentidos da produção discursiva dependem inexoravelmente do contexto sócio-histórico, sempre contingente e precário. Tais expressões podem ser usadas – e comumente são – tanto por discursos esquerdistas como direitistas, justamente por que “ordem”, por exemplo, é um significante vazio, ou seja, um significante sem significado, capaz de ser um ponto nodal de atração de diversas demandas políticas até então isoladas articuladas contra um regime opressor, seja no contexto latino-americano dos anos 1960 ou 1970, seja no desmoronamento dos socialismos reais no final da década de 1980 e no início da seguinte.

A partir do exposto, temos condições de encerrar esta resenha estabelecendo mais claramente a relação entre universalismo e particularismo, temática central em Emancipação e diferença. Tal relação ocorre sempre a partir de um conteúdo particular que passa a exercer, de forma precária e contingente (frise-se!), a função hegemônica de representação de outras particularidades. Para que esta operação seja possível, é necessário que o particular expanda seus sentidos para além de seu conteúdo original, de modo tornar-se um ponto nodal capaz de articular em torno de si outras particularidades. Desta forma, para Laclau, o universal sempre advém do particular e este último, para exercer esta função de representação política, necessariamente terá seus sentidos modificados, condição para que a hegemonia se torne possível.

A tradução de Emancipação e diferença é, sem dúvida nenhuma, um passo importante no sentido de preencher uma importante lacuna, que é a da publicação em língua portuguesa da obra de Ernesto Laclau. Considero este livro uma leitura obrigatória a todos os interessados em teoria política contemporânea.

Referências bibliográficas

LACLAU, Ernesto. Política e Ideologia na Teoria Marxista: capitalismo, fascismo e populismo. São Paulo: Paz e Terra, 1979, p. 204.

______. New Reflections on the Revolution of our Time. London: Verso, 1990, p. 284.

______. Emancipação e Diferença. Rio de Janeiro: EdUERJ, 2011, p. 222.

______. MOUFFE, Chantal. Hegemony and Socialist Strategy: towards a radical democratic politics. London: Verso, 1990, p. 197.

STAVRAKAKIS, Yannis. Lacan & the Political. London: Routledge, 1999, p. 188.

______. The Lacanian Left: psychoanalysis, theory, politics. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007, p. 320.

André Duarte (2010). Vidas em risco: crítica do presente em Heidegger, Arendt e Foucault. Rio de Janeiro: Forense Universitária.

Ivo Coser é professor do Departamento de Ciência Política da UFRJ.

A publicação do livro Vidas em risco constitui uma importante contribuição para a reflexão sobre os fenômenos políticos contemporâneos. O subtítulo menciona autores importantes para o pensamento ocidental. Entretanto, o leitor não deve supor que se trata de um trabalho no qual o autor se debruça sobre uma vasta bibliografia com vistas a uma exegese de Heidegger, Arendt e Foucault. André Duarte toma outro caminho, a trilha arriscada de indagar os fenômenos contemporâneos e pensá-los a partir das categorias dos autores selecionados, empreendendo recortes e extraindo conceitos que permitam iluminar a contemporaneidade.

Anteriormente, André Duarte havia produzido diversos trabalhos sobre Hannah Arendt, cuidando das novas traduções de suas obras e, em alguma delas, publicando ensaios pertinentes sobre a pensadora. Apresentou ao grande público O pensamento à sombra da ruptura[1], publicação de sua tese de doutorado defendida no Departamento de Filosofia da USP, em que efetuou uma análise aprofundada da obra da pensadora. O livro, agora publicado, apesar de manter um diálogo denso com a sua obra, busca pensar seus conceitos a partir da experiência política atual, oferecendo um material de reflexão que transcende a análise da obra da importante pensadora.

Esta resenha não tem a pretensão de esgotar a rica reflexão que o livro oferece aos leitores, mas apenas lançar algumas perguntas. Para tanto, vejamos o diagnóstico que o autor apresenta.

O autor compartilha de um diagnóstico da contemporaneidade que se manifesta de diversas maneiras, inclusive na escolha dos autores. As sociedades contemporâneas são marcadas pelo controle da vida através de estratégias e cálculos operatórios. Neste tipo de sociedade, o poder político e a política desempenham um papel central. É neste âmbito que são construídos e implementados os mecanismos disciplinares de controle. A política passa a ser o instrumento que visa assegurar que a vida biológica possa se reproduzir indefinidamente, todas as esferas da sociedade devem estar submetidas em última instância à sua lógica. Cada um dos autores mencionados de alguma maneira refletiu sobre este painel, produziu categorias que permitiram aclarar estes mecanismos, de maneira que não fossem naturalizados. O animal laborans de Hannah Arendt, a essência da técnica moderna em Heidegger e a biopolítica de Foucault – ou ainda o homo sacer de Agambem, abordado com menos ênfase no livro – todos de alguma maneira apontaram para este diagnóstico.

Este diagnóstico da contemporaneidade traz uma marca, o fenômeno totalitário. Este fenômeno, radicalmente novo, produz um abismo entre o passado e o futuro e ameaça aos seres humanos com o epíteto “tudo é possível”. Na reflexão de André Duarte, olhar para o nosso presente significa ver a possibilidade de que os campos da morte voltem a ocupar a paisagem ou que eles já estejam presentes, funcionando nas sociedades democráticas.

Ao refletir sobre os campos de concentração, Arendt foi levada a pensar que neles ‘os seres humanos podem transformar-se em espécimes do animal humano, e que natureza do homem só é humana na medida em que dá ao homem a possibilidade de se tornar algo eminentemente não natural, isto é, um homem’. Tal consideração deve ser estendida a todas as instâncias não totalitárias nas quais o homem contemporâneo encontra-se reduzido à figura da vida nua, como nas favelas dominadas pelo tráfico de dorogas e armas, nos campos de trabalho escravo, nas prisões superlotadas do terceiro mundo etc. Afinal, se o que caracteriza os regimes totalitários, é a redução do homem ao seu mínimo denominador comum natural, não há como não perceber que uma similar naturalização do humano e da coisa política continua a operar nas modernas sociedade democráticas de trabalho e consumo de massa. (Duarte,2010, p.325-326).

Neste quadro sombrio, podemos recortar algumas das categorias que estes autores formularam. Heidegger funciona como o autor que provoca a reflexão de Arendt e Foucault, um pensador que, apesar de não ter abordado os campos de concentração nem tampouco a experiência nazista, formulou conceitos que permitem pensar estas experiências. Neste sentido, os campos de concentração foram manifestações de uma ciência que rompeu as amarras da reflexão sobre o sentido e adentrou no mundo humano movida pela crença de que sua única tarefa consistiria em calcular as consequências. Para Heidegger, a técnica moderna é essencialmente um empreendimento destinado a controlar a vida. Esta técnica movida por uma vontade de poder, conforme o tratamento de Nietzche ao conceito, busca a reprodução infinita dos entes, destruindo as fronteiras entre o humano e a natureza, tornando-a uma extensão do ente. Uma das principais conseqüências desta reflexão consiste em apontar para a perda das capacidades genuinamente humanas, de compreender e pensar, em favor do cálculo estrito das conseqüências. Segundo Heidegger, na modernidade ocorria o predomínio do pensamento calculador sobre a meditação serena do sentido. Esta reflexão de Heidegger provoca um dialógo com as teses de Hannah Arendt.

Arendt teria depreendido diversas consquências desta tese. A primeira seria que a tentativa de reproduzir a vida, um dom misterioso e frágil, por meios artificiais poderia pôr em movimento processos que o homem não teria como controlar. A segunda seria que a pretensão de controlar a reprodução da vida traria a promessa de uma reprodução do homem, e não dos homens como ocorre a vida na terra; a pluralidade, condição humana por definição, seria trocada pela reprodução de um modelo de homem. A autora também chama a atenção para o tema da separação entre a ciência e a capacidade de julgar. André Duarte destaca com ênfase que a autora não pretende cercear o desenvolvimento científico através de pretensos comitês de cidadãos, procedimento sempre presente nos regimes totalitários. Tal preocupação procede da preocupação presente na reflexão da autora sobre o fenômeno da “politização total nas formas totalitárias de Estado” [2]. O receio da invasão da ideologia em todas as esferas da vida aproxima Hannah Arendt dos pensadores liberais, na sua preocupação em preservar a separação entre esfera privada e esfera pública. Entretanto, seu elogio do exercício da liberdade positiva, como diria Isaiah Berlin, a coloca, segundo Quentin Skinner, como uma neo-ateniense[3], uma cultora da liberdade dos antigos.

O diálogo entre Heidegger e Hannah Arendt permite a André Duarte enfrentar um dos problemas mais interessantes da obra desta autora e este o faz buscando um caminho próprio, afastando-se, em particular, da interpretação proposta por Seyla Benhabib[4]. Segundo Duarte, a relação entre ambos não poderia ser pensada em esquemas simplistas, que terminam reduzindo o rico dialógo entre ambos. Arendt não seria uma discípula de Heidegger, que produziu uma teoria política marcada pela grecofilia, nem a pensadora que a partir de uma apropriação Habermasiana, como teria feito Benhabib, produz uma reflexão contra Heidegger. Duarte propõe uma chave de leitura centrada na ideia de proximidade na distância. Em diversos momentos, o autor chama a atenção para um dialógo no qual Arendt, provocada pela reflexão de Heidegger, produz uma reflexão original, pensando sobre aspectos não abordados pelo seu antigo professor. Sem dúvida, a chave de leitura proposta por André Duarte é fundamentada em uma reflexão e conhecimento da obra dos dois autores.

Entretanto, algumas dúvidas permanecem, em particular a impressão que tenho de que Heidegger é um pensador apolítico). Sem dúvida, considerações políticas podem ser retiradas da sua reflexão, mas Heidegger comete um equívoco, comum a vários pensadores que buscam refletir sobre a esfera pública, ao não ponderar as várias formas que esta possui. Refletir sobre a técnica e suas consequências na esfera pública não pode ser desvinculado de uma reflexão sobre as diversas maneiras pela qual a esfera pública é organizada. Este problema nos permite abordar o diagnóstico que guia André Duarte ao longo do seu trabalho e, também, alguns dos problemas centrais da obra de Hannah Arendt, autora central ao longo do trabalho.

André Duarte nos adverte que sociedades democráticas e totalitarismo não são a mesma coisa e que tais diferenças não podem ser apagadas[5]. Entretanto, apesar de ter nos avisado que tais diferenças não podem ser neglicenciadas, André Duarte sintetiza sua idéia guia da seguinte maneira:

Em suma, o que importa compreender é que, seja nos regimes totalitários, seja nas sociedades democráticas de massa e mercado, o animal laborans é sempre o objeto e o foco central das políticas vitalistas que levam ao seu incremento ou ao seu extermínio. Tal extermínio, por sua vez, se dá sempre por meio da conversão do animal laborans na figura da vida nua e supérfula do homo sacer, a qual se encontra de tal maneira generalizada que qualquer ser humano pode, a qualquer momento, transformar-se nessa figura humana à qual se pode dar morte sem mais. (Duarte, 2010, p.324).

Apesar de André Duarte nos ter avisado que tais diferenças não podem ser apagadas, elas de fato o foram. As mediações da política são suprimidas em favor de um achatamento que torna as “democracias realmente existentes[6]” e as modalidades totalitárias (U.R.S.S. e Alemanha nazista) a mesma coisa, ou pelo menos seu funcionamento obedece à mesma lógica. A proeminência do animal laborans (Arendt), os mecanismos de controle (Foucault) ou do homo sacer (Agambem), segundo André Duarte, se manifestam da mesma maneira: os indivíduos estão sujeitos, a qualquer momento, a serem descartados, suas vidas suprimidas.Nas sociedades democráticas, os indivíduos vivem sem saberem que podem ser jogados na vala comum dos cadáveres.

Talvez, este achatamento das formas políticas encontre respaldo na própria análise do fenômeno totalitário, conforme Hannah Arendt apresentou. Presumir que sociedades de massa gerem Estados totalitários é desconhecer que nem todas as sociedades de massas que emergiram nos anos 20-40 produziram campos de concentração, tais como foram vistos na Alemanha Nazista e na era stalinista. Mesmo quando consideramos que a experiência com os povos não europeus preparou os campos de concentração, a sua implantação ocorreu em duas experiências políticas que não tiveram este contato e que foram exemplos de vias autoritárias de construção do Estado nacional (Alemanha e Rússia).  Tenho a impressão de que apesar de em diversos momentos da sua obra, Hannah Arendt ter apontado distinções entre as sociedades democráticas ocidentais e os Estados totalitários, as categorias que descrevem a emergência da sociedade de massa não captam estas diferenças. O novo despotismo (o despotismo democrático), analisado na última fase de Tocqueville – autor importante para Hannah Arendt apesar pouco citado por ela[7] – e o Totalitarismo emergem como formas políticas radicalmente distintas na experiência política ocidental. Porém, será que novo despotismo é um conceito capaz explicar as diversas experiências políticas surgidas ao longo do século XX?

É difícil não pensar nos fenômenos que André Duarte cita como sendo sinais deste funcionamento, tais como as “prisões superlotadas no terceiro mundo”, “os campos de trabalho escravo” ou o “xenofobismo”. Será que estes se manifestam com o mesmo conteúdo político em todas as experiências políticas do final do século XX e começo do XXI. Não se trata de negar a presença, por exemplo, da xenofobia, mas será que não ocorre um conflito em torno desta prática nestas sociedades democráticas? Qual a natureza deste conflito? Como pensar fenômenos como o culturalismo, as tensões e o diálogo que este tema coloca na agenda política sem refletir sobre a maneira pela qual este emerge na esfera da política. Será que os campos de trabalho escravo são aceitos indistintamente como o modelo de funcionamento para as relações trabalho e capital?

Neste sentido, cabe a pergunta sobre se Heidegger não seria um pensador apolítico. Numa importante passagem, Maquiavel chamava a atenção para as diferenças existentes no âmbito do domínio político entre a França e a Turquia[8]. O político refere-se tanto à maneira pela qual as instituições políticas se organizam, seja no seu aspecto formal seja no comportamento informal dos cidadãos. Neste filão de análise, podemos encontrar Gramsci, na sua reflexão sobre a sociedade civil[9] e Max Weber, e o tema dos tipos de dominação[10]. As mediações da política, a maneira pela qual a esfera pública está organizada, desaparecem nesta análise, que toma a emergência do animal laborans como conteúdo determinante da política.

Um dos aspectos mais originais de Hannah Arendt, que recebe de André Duarte uma abordagem audaciosa, vem a ser o tema do juízo na política e, diretamente associado a este, a questão do dialógo.

Anteriormente, André Duarte havia abordado este tema num ensaio acerca da leitura empreendida por Hannah Arendt da filosofia política de Kant[11]. Neste ensaio, André Duarte ponderou, dentre outros aspectos, que o procedimento de se colocar no lugar do outro não seria uma empatia que impediria o julgamento[12].  No trabalho agora publicado, ocorre um aprofundamento deste tema. Segundo André Duarte, o juízo reflexionante acarretaria uma referência a todos os outros que compartilham o mundo comum por meio da atividade imaginativa imparcial e, principalmente, da mentalidade alargada, procedimentos através dos quais aquele que julga se põe no lugar do outro[13]. André Duarte formula a seguinte visão:

Arendt não se cansa de enfatizar a importância ético política desta escolha de si, a qual não se confunde com o egoísmo, na medida em que não é mobilizado por interesses subjetivos idiossincráticos ou patológicos, mas pela pura satisfação desinteressada, isto é, pela capacidade do indivíduo de deleitar-se com algo ou alguém – em suma, com um exemplo-que não lhe trazem benefícios imediatos ou calculáveis. Não por acaso, tal escolha de si- em verdade, escolha do outro com o qual convivo no dialógo silencioso do pensamento- conformar-se plenamente com o sentimento desinteressado da felicidade pública, isto é, com a capacidade de contentar-se com decisões políticas que concernem a todos, sem levar em consideração o interesse particular. (Duarte, 2010, p.447).

A ênfase que André Duarte coloca no “sentimento desinteressado da felicidade pública”  poderia ser pensada conjuntamente a outro aspecto que me parece muito presente no texto “Sócrates”[14]. Quando Hannah Arendt busca estabelecer uma base sólida para a esfera pública, esta não se encontra na justiça, como em Platão, mas na amizade fundada no diálogo, conforme Aristóteles[15]. A autora estabelece que o componente político da amizade residiria na capacidade que o indivíduo possui de enxergar os assuntos públicos do ponto de vista do outro. Segundo Aristóteles, no amor de si mesmo, base da verdadeira amizade, o agente pratica o bem não apenas porque é justo, mas porque é benéfico ao outro, e o faz porque é capaz de se colocar no lugar do outro[16]. Esta capacidade não exclui a produção de benefícios àquele que a pratica, bem como o reconhecimento da sua ação por parte do outro. A amizade é distinta da benevolência. Nesta, amam-se pessoas com as quais não foram estabelecidos vínculos, ignorando o que estes possam oferecer, ama-se ao gênero humano, sem que exista um sentimento mútuo; a amizade requer que o outro também deseje o bem do amigo[17]. Tal elemento de reciprocidade serve para distinguir do amor cristão, no qual se ama ao inimigo, oferecendo-lhe a outra face. Os amigos trocam sentimentos, numa relação na qual existe um proveito distinto da utilidade. Esta capacidade, de ver o mundo público da maneira que o outro enxerga, e ser capaz de incorporá-la, Arendt designa como “verdadeira liberdade”. Em outras palavras, ser livre significa a capacidade de se deslocar entre as várias opiniões acerca do mundo público; é não estar atado a uma única visão, dispor de liberdade para dialogar entre as diversas apreciações dos assuntos públicos. Gostaríamos de sugerir que esta característica da mentalidade alargada apontada por André Duarte, o “sentimento desinteressado da felicidade pública”, pudesse ser pensada conjuntamente a idéia de ganho, de reconhecimento e de tolerância. Aquele que pratica a mentalidade alargada possui um conhecimento acerca dos assuntos públicos que aquele que permanece preso à sua opinião jamais terá ao mesmo tempo, a amizade requer que haja um reconhecimento, que os atores envolvidos reconheçam nos demais participantes o direto a participar. Somente participo se minha opinião for ouvida. André Duarte chama a atenção, com plena razão, que na mentalidade alargada não só não ocorre uma empatia que paralise o juízo, como jamais ocorre a dissolução do outro[18]. Seria interessante pensar que o momento no qual os participantes mantêm as suas diferenças a um ponto irreconciliável seja o tempo de se incorporar a ideia de tolerância, como um elemento central da esfera pública. As sociedades contemporâneas experimentam com a emergência do culturalismo não a dissolução do outro numa comunidade republicana integradora, mas uma ampliação do ideal de tolerância.

A filosofia política e a teoria política ganham com o livro ora publicado uma importante contribuição. É um caso raro de autor que aborda os pensadores mencionados com domínio e originalidade e, ao mesmo tempo, se debruça com acuidade sobre os fenômenos contemporâneos. Os dois aspectos ganham densidade, o estudo dos autores se nutre da análise da contemporaneidade e esta recebe um tratamento conceitual que esclarece questões fundamentais da pós-modernidade.