O professor Maurizio Bach, ocupante da cátedra de sociologia da Universidade de Passau, na Alemanha, ganhou notoriedade em diversas áreas da sociologia, a exemplo da sociologia política, sociologia europeia, teoria social e dos clássicos da sociologia. Autor de diversos livros, como A burocratização da Europa (1999), As lideranças de ditaduras carismáticas (1990), As sociedades nacionais europeias, Para além da ação racional: sobre a sociologia de Pareto (2004), Europa sem sociedade (2008) e Introdução à teoria da sociedade (2010), observa-se, entre seus interesses atuais, o esforço em analisar a dinâmica da catástrofe de Fukushima, cuja compreensão é empreendida à luz da sociologia do risco.
Bach ministrou cursos nos Estados Unidos (Universidade de Michigan), na Itália (Universidades Sapienza e Trento), na Suíça (Universidade Zurique) e no Brasil (nas Universidades de Juiz de Fora, Universidade de São Paulo e Universidade Federal do Rio de Janeiro). Recentemente ofereceu um curso sobre o conceito de carisma de Max Weber no programa de pós-graduação em Sociologia e Antropologia da Universidade Federal do Rio Janeiro (UFRJ) e participou da III Jornada de Ciência Política da Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UNIRIO), na qual proferiu a palestra A atualidade de Max Weber comparada à de Jürgen Habermas e Niklas Luhmann. Seu trabalho mais recente, Fascismo como movimento e regime: uma comparação entre Alemanha e Itália, publicado em 2010, é um aporte aos estudos sobre o nazismo e fascismo. Redigido com Stephen Breuer, o livro apresenta uma abordagem sociológica das estruturas de dominação nazifascista mediante análise comparativa, cujo teor privilegia o instrumental conceitual elaborado pela sociologia de Max Weber.
A entrevista trata de temas relativos à trajetória intelectual de sociólogos do pós-guerra, como é o caso do entrevistado, do papel da sociologia frente aos desafios suscitados pela integração na União Europeia e as dificuldades pelas quais passam sociedades complexas no que se refere às fontes energéticas imprescindíveis ao funcionamento das indústrias.
É notável como a reflexão e investigações sociológicas de Bach possam ser dividas em dois grupos de questões: à primeira subjaz um conjunto de problemas impostos a uma geração de intelectuais europeus do pós-guerra, cujos esforços foram dedicados à compreensão de regimes ditatoriais do século XX e aos desafios do processo de democratização na Europa. A segunda contempla preocupações com problemas sociológicos observados à luz das crescentes crises e catástrofes que se relacionam com os níveis de contingências subjacentes as estruturas de decisões políticas relativas à organização e planejamento da economia. Ainda dentro desse segundo rol de questões, vale a notar a preocupação com a reflexão sobre o papel do sociólogo nos dias de hoje. Enfim, Bach sustenta posições interessantes frente às contingências que afetam a sociologia política.

Pedro Villas Bôas: Gostaria escutá-lo a respeito de sua trajetória pessoal e acadêmica. Como foi a experiência de estudar com os professores Oscar Negt e Peter Brückner, e, posteriormente, ter sido assistente do professor Rainer Lepsius no Instituto de Sociologia da Universidade de Heidelberg?

Maurizio Bach: Há muito tempo, ingressei na Universidade de Hanover porque pertencia à esquerda política. Eu fui muito influenciado pelo movimento estudantil da Alemanha do fim dos anos 1960 e início dos anos 1970. Fui atraído por esses intelectuais engajados, cuja maioria era procedente da Escola de Frankfurt. A Universidade de Hanover era praticamente uma filial da Escola de Frankfurt, pois contava com muitas pessoas, como Oskar Negt, Peter Brükner, Detlef Claussen, que se mudaram para Hanover, pois lá se encontrava o novo ministro da educação que ajudou muitos desses jovens de esquerda a entrar na Universidade. Oscar Negt é uma pessoa muito carismática, que à época tinha muitos estudantes, era muito famoso, proeminente. Gostei muito da experiência, mas depois descobri os limites desse tipo de pensamento social, muito filosófico, e orientado para a revolução cultural e social. Ao término de meus estudos universitários passei a considerá-lo uma ilusão. Além disso, faltava para a minha vida um sentido que não fosse intelectual e revolucionário ou de engajamento, mas profissionalização sociológica. Posteriormente, tive a oportunidade, por meio da indicação Oscar Negt, de mudar para o Instituto Universitário Europeu de Florença, que é uma espécie de Ivy League europeia, um instituto de pesquisa extraordinário, com professores europeus e das Américas, estudantes e pesquisadores seletos. Lá encontrei outro clima acadêmico, muito mais aberto, menos ideológico, e, portanto, mais pluralista. Meu orientador foi Philippe Schmitter, um dos mais importantes politólogos norte-americanos. Minha tese de doutorado apresentou uma comparação entre o fascismo italiano e o alemão e apresentou uma abordagem de cunho histórico-sociológico. No Instituto Universitário Europeu de Florença, encontrei Rainer Lepsius cujo estímulo foi essencial para continuar o trabalho que estava fazendo. É importante entender que a questão do fascismo sempre foi um tema difícil para a minha geração e uma questão para a minha vida. Eu tentava, portanto, compreender a história do fascismo e nazismo, que é muito pesada para “nós”. Sobretudo, para mim, filho de um nazista. Meu pai foi um nazista, mas nunca falou dessa história, nem da guerra, nem de nada. A descoberta tardia do nazismo de meu pai foi sempre um problema para mim. Na Europa, nos anos de 1960 e 1970, o tema do fascismo foi extremamente relevante para os debates da esquerda. A questão do antifascismo ideológico foi sempre um aspecto central no pensamento da esquerda européia.
Lepsius é outro tipo de intelectual, que nunca foi de esquerda, sua posição intelectual é a de um liberal, weberiano, proveniente de família burguesa, dotada de formação intelectual, como a de Theodor Mommsen, Treischke. O bisavô de Lepsius fazia parte dessa geração e foi um importante arqueólogo que, além de decifrar os hieróglifos egípcios, foi o fundador do Museu de Arte Egípcia. Reiner Lepsius, juntamente com alguns outros intelectuais, praticamente, refundou, depois da Segunda Guerra Mundial, a sociologia na Alemanha, não como ideologia, mas como uma ciência, um discurso de observação do desenvolvimento da sociedade alemã, que se constituía numa crítica científica, cujo teor não ideológico. Este tipo de critica não deixava de ter valores, pois de uma sociologia influenciada por valores liberais, presentes na sociologia estadunidense. Para mim, o encontro com Lepsius foi um encontro com outro tipo de intelectual, diferente daquele de esquerda, o que foi decisivo para mim, porque eu sempre pensei que a sociologia não deveria ser uma ciência positivista e ideológica, mas uma ciência empírica. Com Lepsius, descobri a sociologia weberiana, que ainda hoje é importante para mim.

Pedro Villas Bôas: No ano passado foi publicado um livro de sua autoria, cujo título é Fascismo como movimento e regime: uma comparação entre Itália e Alemanha. Que papel desempenha a Sociologia nos estudos comparativos entre o fascismo e o nazismo?

Maurizio Bach: O fascismo e o nazismo são, primeiramente, temas, documentos históricos dos quais se encarregam anglo-saxões, alemães e italianos, que ocupam este campo de pesquisa nos arquivos. No debate sobre o fascismo, especialmente na Inglaterra e nos Estados Unidos, observa-se o esforço de realizar uma síntese, uma tentativa de responder o que foi, essencialmente, o fascismo dos diferentes países europeus. Havia o fascismo italiano, alemão, mas também o francês, o espanhol, enfim muitas espécies distintas de fascismos. A abordagem sociológica de um trabalho comparativo entre distintas espécies de fascismos deve ser teórica e não a partir dos arquivos, mas de uma conceptualização. Desse modo, escrevi com outro autor alemão muito conhecido, Stephan Breuer, da Escola Superior de Política de Hamburgo, que publicou muito sobre Max Weber e sobre os distintos tipos de fascismos. Adotamos no livro uma abordagem weberiana; tentamos desenvolver um argumento a partir do qual mostramos que o fascismo não é um gênero, mas é um conceito ideal-típico para análises empíricas de cunho comparativo. Como disse, muitas pesquisas procuram responder o que é o fascismo em sua essência, mas não me parece que a sociologia queira fazer um discurso essencialista, mas sim analítico. Eu e Stephan Breuer explicamos o fascismo por meio de um modelo de tipo de ideal e falamos de um minimum fascista. Que coisa é um minimum fascista? Quais são os elementos que apresentam um minimum fascista? Qual é traço comum a todos os movimentos fascistas? São, principalmente, três elementos. O primeiro trata de um tipo de partido, o de massa, o segundo do líder carismático e o terceiro do forte impacto da violência política. Depois, na segunda parte do trabalho, faço uma análise do fascismo italiano e alemão, usando o conceito de carisma, porque ambos partiam de movimentos carismáticos. Posteriormente, com a rotinização do carisma, especialmente na Itália, ele se transformou em um sistema burocrático do Estado. Eu falo sobre a estatização do fascismo carismático na Itália com Mussolini, que entrou na política e provocou um forte impacto no movimento fascista como líder carismático, mas depois ele praticamente governou um Estado, como um Estado de ditadura burocrática. Ao contrário de Hitler, que carismatizou o Estado de Direito na Alemanha. Ele o fez no sentido de abrir espaços de arbitrariedade além dos direitos, das estruturas de direitos burocráticos, praticamente destruindo, no âmbito interno, as estruturas racionais, burocráticas e legais do Estado alemão. Acho que é impossível entender, por exemplo, a dinâmica do Holocausto sem entender este momento, porque a exemplo dos colaboradores íntimos de Adolf Hitler, como Himmler, Göring, e outros, que abriram grandes espaços de arbitrariedade, ocupando-os com poderes particulares, por exemplo, a SS, os campos de concentração, e também as estruturas de Holocausto do extermínio de judeus. Estas foram estruturas que estavam fora, além do Estado burocrático. Não foi a burocratização, mas uma carismatização, no sentido de que esses líderes secundários políticos, sempre se referiam ao comando do Führer. O comando do Führer foi, em boa medida, um instrumento empregado para tornar carismáticas as estruturas hierárquicas. É interessante ver que muitos líderes do Partido Nacional Socialista abriram, para eles mesmos, mediante referência às estruturas criadas por Hitler no partido, esferas de arbitrariedade extralegais, dotadas de alto impacto de criminalidade. Esses aspectos nos fazem entender que, com o modelo típico-ideal de carisma de Max Webber, é possível analisar a dinâmica de poder no interior do Estado nacional socialista – o Terceiro Reich -, usando o tipo ideal como modelo analítico. Não é um trabalho histórico, não temos arquivos novos, além disso, acho que há muita literatura, muitos resultados de estudos empíricos históricos. Em minha opinião, este período do fascismo europeu é um dos períodos mais pesquisados do ponto de vista histórico, e por isso é possível adaptar modelos analíticos e usar esta literatura secundária, para compreender, analisar e desenvolver argumentos como este.

Pedro Villas Bôas: Qual foi o trajeto que o levou de sua tese sobre as ditaduras de lideranças carismáticas, publicado em 1990, ao trabalho sobre a Sociologia política da União Européia? Como foi essa mudança? Há aí alguma relação?

Maurizio Bach: À primeira vista, não há nenhuma uma relação. Lembro-me, à época, ter pensado que após a tese de doutorado eu deveria entrar em um novo campo de pesquisa. Acredito que isso seja muito relevante. A tese é uma biografia acadêmica muito importante, porque é, na realidade, o ingresso de entrada no sistema. Mas depois é sempre necessário abrir novas áreas de pesquisa. No meu caso isso aconteceu no final de meu período em Florença, em 1988, logo depois que Jacques Delors, então presidente da comissão da União Européia, dera uma nova dinâmica ao europeísmo e ao movimento da integração européia. Naquele período, fins dos anos 80, havia poucos estudos, políticos ou sociológicos, sobre a institucionalização de um novo modelo de ordem política na Europa. Naquela época eu discutia com vários autores, a maioria do direito, como Philippe Schmitter e Joseph Weiler, e também Reiner Lepsius, que compreenderam a importância que viria a ter este movimento de integração européia. Especialmente depois que o líder carismático Jacques Delors criou e implementou, entre 1986 a 1992, o programa do mercado único europeu. Escrevi um artigo, publicado em 1992, na Zeitschrift für Soziologie (Revista de Sociologia), que foi meu o primeiro trabalho sociológico sobre esta nova institucionalização da idéia de Europa. Há, portanto, uma relação desta linha de pesquisa com o meu trabalho anterior, pois o meu primeiro interesse é sempre tratar da análise de estruturas políticas a partir de termos e instrumentos conceituais sociológicos. Fiz isso na minha tese de doutorado, ao empreender uma investigação sobre o fascismo, sem, contudo, pretender ser um especialista no campo de estudos do fascismo para o resto de minha vida. Mudei meu campo de pesquisa para o europeísmo, para a questão da Europa, sempre estudando a dinâmica das instituições a partir da teoria sociológica.

Pedro Villas Bôas: Qual é a sua opinião a respeito da concepção de Jürgen Habermas, apresentada no livro Die Einbeziehung des Anderen (A inclusão do outro), segundo a qual a saída para o impasse da tensão entre o particularismo da nação e o princípio universalista republicano é o patriotismo constitucional. É possível substituir o nacionalismo pelo patriotismo constitucional?

Maurizio Bach: É uma pergunta bem difícil. Considero este conceito de patriotismo de enorme relevância porque é uma visão institucionalizada, e não é uma idéia substancial, cultural. É uma questão de identificação, não com o coletivo cultural ou étnico, mas com a estrutura institucionalizada bem definida pela constituição. Isso, particularmente na Alemanha, foi muito importante, porque, depois da Segunda Guerra Mundial, persistia um forte sentimento nacionalista que foi sempre um perigo na Alemanha, e na Europa em geral. A visão do patriotismo constitucional é uma visão institucional, e não essencialista. A constituição é, de certo modo, uma instituição que modera os conflitos, os integra a fim evitar que explodam. O nacionalismo cultural é muito mais conflituoso.

Pedro Villas Bôas: A copa do mundo de 2006 reacendeu nos alemães a coragem de reassumir o orgulho de sua bandeira, suas cores, seu hino nacional, enfim dos símbolos que haviam se tornado tabu desde do pós-guerra. O debatido novo “patriotismo alemão” é motivo para preocupação ou é um direito incontestável do qual os alemães se privaram por muito tempo?

Maurizio Bach: Antes de tudo, precisamos esclarecer que esse patriotismo da Copa do Mundo foi uma grande alegria, uma grande sorte para Alemanha, esse sentimento se fez presente em algumas semanas muito privilegiadas do ponto de vista climático, pois havíamos desfrutado de um verão muito bonito. Contudo, esta simbologia nacionalista, particularmente me irritou, irritou muito, e percebi que sou de outra geração. Não faço mais parte dos “jovens” que não tem nenhum problema, ou pouco problema, com a mesma história. Eu, na condição de pesquisador e cidadão da primeira geração pós-guerra, sempre vi essas questões como um problema. Mas aquela alegria de 2006 não resultou num nacionalismo, nem agressivo, nem mais radical na consciência coletiva alemã. Isso é interessante. De certo modo, considero essa identificação com os símbolos da nação alemã, especialmente com a bandeira e com o hino, foi superficial na copa do mundo . . A Alemanha hoje não pode ser um país nacionalista e não é um país nacionalista. Trata-se um país multicultural, um país pluralista, é um país europeu, importante na integração européia, e, por isso acho que o nacionalismo tradicional, cultural, não tem mais aquele impacto sobre a juventude da Alemanha.

Pedro Villas Bôas: A tentativa de esmorecer a identidade nacional dos Estados nacionais europeus em favor de uma identidade européia, a partir do slogan “Europa com uma única voz”, e a idéia de que antes de “sermos” alemães, italianos, franceses, belgas, suíços, espanhóis, etc., “somos” europeus, não é uma nova forma de nacionalismo que sob o manto do universalismo defende e superestima valores culturais europeus frente a valores de outras culturas?

Maurizio Bach: Creio que a integração européia, em princípio, desvaloriza o nacionalismo particularista. Este foi o motivo da orientação da construção, já nos anos 1950, do sistema institucional de integração européia. Há alguns pesquisadores e pensadores políticos que acham que a União Européia precisa de uma identidade coletiva européia. Por quê? Antes de tudo, para dar a esse sistema institucional de integração uma legitimação popular e democrática. Todavia, ainda faltam ambos os aspectos. A integração européia é muito avançada no que concerne à criação de um espaço econômico e institucional de direito europeu, mas é muito fraca na dimensão de uma identidade coletiva, e em especial de identificação dos cidadãos europeus com este sistema tecnocrático e, originariamente, econômico. E com isso falta a legitimação democrática da política européia. Trata-se de um paradoxo, porque de um lado a União Europeia acaba por monopolizar sempre mais competências políticas em muitos âmbitos, como no campo da economia, de impostos, políticas externas, regulação de muitos aspectos da vida. Assume sempre mais competências e soberania, em termos técnicos e legais, e, do outro lado, não tem legitimação democrática. Isso ocorre em virtude do Parlamento Europeu ter adquirido mais competências nas últimas duas décadas, mas ainda não é um Parlamento de verdade, autêntico, que seja capaz de controlar um governo ou de formá-lo. O governo não existe, pois o que há é uma colaboração entre a Comissão Européia, que é uma construção tecnocrática, e a Assembléia dos Ministros, cuja função é a representação dos diferentes Estados membros da comunidade européia. Neste caso há, então, uma construção totalmente diferente daquelas estruturas institucionais políticas que conhecemos a partir dos Estados nacionais. Alguns pesquisadores e observadores políticos sustentam que a União Européia precisa de uma identidade coletiva. Penso que tal reivindicação é prescindível, porque a integração européia funcionou muito bem há muitas décadas sem haver uma identidade coletiva. Este questionamento nos serve para entender que as estruturas institucionais da União Européia são muitos diferentes das estruturas de representação e decisão dos Estados Nacionais. Elas são, na realidade, uma colaboração, um sistema de negociação e de direito supranacional, que funciona de modos distintos, precisamente de um modo muito mais tecnocrático e a partir de mecanismos de negociação e compromisso. Não se caracterizam por um sistema fundado em uma estrutura de decisão majoritária, mas por um método calcado em estruturas decisórias de unanimidade e consenso. Eis os problemas, é preciso distinguir estes dois elementos. Abordar tais questões é muito interessante, porque a institucionalização da idéia de Europa, na União Européia, resultou numa nova diferenciação do sistema político, que ainda não é passível de ser compreendido com os conceitos tradicionais do constitucionalismo. Isso é um obstáculo, pois aqui nos deparamos com um sistema totalmente novo que os juízes do tribunal constitucional e os estudiosos da teoria do direito público ainda não sabem descrever de modo claro e decisivo. A despeito disso, há muitos juízes e teóricos do direito que atuam neste campo, pois consiste na emergência de um sistema novo, do ponto de vista político e institucional trata-se de uma invenção.

Pedro Villas Bôas: Na semana passada, no dia 11 de Abril, o senado francês aprovou uma lei cujo teor fixa a proibição da burca, e algumas mulheres mulçumanas foram presas, pois se recusaram a tirá-la. A punição para as mulheres é de cento e cinqüenta euros e para os maridos que as obrigam é de trinta mil euros e um ano de prisão. Esta lei não fere o principio de liberdade de expressão e de crença, valores consagrados em distintas constituições europeias?

Maurizio Bach: É uma questão bem difícil porque esse fenômeno concerne à França, creio que seja uma decisão problemática. Por quê? Porque a questão da xenofobia em toda Europa é um problema político. É assim na França, na Itália, na Grécia e em muitos outros países que têm um alto nível de ressentimento xenofóbico. Considero isso um fenômeno muito particular. Relaciona-se com o fato da Europa ter sido formada por culturas pequenas cuja construção de identidades coletivas é completamente diferente daquela ocorrida nos Estados Unidos, no Brasil, ou em outras sociedades formadas por imigrantes. A questão da imigração na Europa, e também na Alemanha, é objeto de muita polêmica, fundamentalmente em virtude do ressentimento com relação aos estrangeiros, sobretudo no que respeita aos muçulmanos. Essa é a principal questão no processo de admissão da Turquia à União Européia, que é país muçulmano, mas não só isto, pois vale lembrar que a Turquia também é um Estado secularizado. Acho equivocado negar à Turquia a possibilidade de fazer parte da União Européia. Tal posição, proveniente dos culturalistas, não é outra coisa senão excludente. Penso ser necessário verificar os valores e os critérios de participação e inclusão do Estado na União Européia. Estes critérios são universais e foram formulados pelo Conselho de Copenhague. Os critérios de Copenhague definem que o país pleiteante tem de ser um país democrático, tem de respeitar os direitos humanos, precisa participar do mercado econômico europeu. Além disso, precisa adotar instituições econômicas funcionais e manter um sistema sem corrupção. Eis os critérios a serem observados e se eles o forem por um país como a Turquia, cuja sociedade é em sua maioria muçulmana, é necessário lhe conceder a possibilidade de ingressar na União Européia. Sou contrário ao discurso essencialista e culturalista, pois é contraproducente à política. Outra questão completamente diferente é a do poder, das relações de poder. Claro que se um país grande como a Turquia entra na União Européia, as relações de poder vão ser diferentes. Mas é um problema político. Discutir um problema político em termos excludentes, culturalistas, considero problemático e prejudicial à política.

Pedro Villas Bôas: Recentemente, o senhor organizou um curso de sociologia do risco e da catástrofe a ser ministrado no próximo semestre. O que é a sociologia do risco e da catástrofe e qual o seu papel no âmbito das sociedades complexas?

Maurizio Bach: Há uma literatura sobre o tema da sociedade de risco e da catástrofe na sociedade moderna. Eu decidi oferecer esse curso na minha universidade após a catástrofe de Fukushima, no Japão. Essa catástrofe, que ainda não foi resolvida e cujos efeitos ninguém pode prever, teve uma grande ressonância na Alemanha, porque lá há décadas existe um forte movimento ecológico contrário às usinas nucleares. Não quero, porém, entrar no debate político, mas entender como a sociedade moderna, que é uma sociedade complexa, precisa ter capacidade para manejar riscos. O risco é o elemento essencial da sociedade moderna. Nos termos de Niklas Luhmann, autor de um livro sobre a sociologia do risco, riscos não são “perigos”. A sociedade moderna não pode ser definida pela sua exposição aos perigos naturais, a catástrofes naturais. A sociedade é tecnológica, industrial, complexa, cujas catástrofes e riscos dependem das decisões, por exemplo, da decisão política de usar tecnologia nuclear. Isso é uma decisão política! O risco é uma estrutura, um modo de manejar o futuro da sociedade moderna. O tempo é o futuro e está relacionado com decisões de estruturas políticas ou de empresas, etc. O tema é digno de consideração, pois não é fácil dar cabo às estruturas de risco que organizam as sociedades complexas. A sociedade japonesa, por exemplo, escolheu o seu caminho na modernidade, com alta tecnologia e industrialização, o que significou usar a tecnologia nuclear porque não tem outros recursos energéticos. É a partir dessa decisão política que se pode entender a relativa tranqüilidade da sociedade japonesa diante dos riscos. Assim compreende-se por que os japoneses não reagem de modo histérico frente a tais situações de perigo, mas tentam absorver os riscos. Essa absorção dos riscos é o elemento básico da sociedade moderna. Não podemos falar: “Vamos seguir fora do mundo”. Há movimentos “pré-modernistas”, mas não refletem bem sobre a questão, pois todos nós somos muito dependentes da energia elétrica, nossos computadores, notebooks, quase tudo que usamos no cotidiano necessita de energia. Essa necessidade é muito maior ainda no caso da sociedade industrial, pois indústria precisa de energia barata. A questão dos recursos energéticos também será objeto de uma escolha no Brasil. Por essas razões, é fundamental refletir como as sociedades modernas assumem e controlam riscos inerentes às próprias decisões de sua constituição social. Aqui não se trata da decisão tomada por uma indústria, mas da decisão sobre um tipo de sociedade. Isso não é de modo algum uma escolha fácil, porque não existem possibilidades atraentes. O Brasil também fez sua escolha e foi bem ao fazer sua escolha pela participação no mundo moderno da indústria, do livre comércio e os riscos assumidos têm permitido o crescimento econômico, que paradoxalmente se apresentarão como soluções para problemas sociais, de pobreza e miséria no país.

Pedro Villas Bôas: Seus estudos sobre um dos teóricos da teoria das elites, Vilfreto Pareto, leva a um rigoroso ceticismo com relação à democracia liberal, já que a democracia de massas é, sob vários aspectos, contraditória ao liberalismo. Qual a sua opinião a respeito da tensão entre a democracia de massas e democracia liberal apresentada no pensamento de Pareto?

Maurizio Bach: Pareto faz parte de outra cultura. Pareto foi um dos críticos da democracia, com Mosca, com Michels, em certo sentido. Norberto Bobbio, entre outros, também faz parte desta tradição de pensamento. Creio que eles apresentam uma corrente do pensamento sociológico sobre a democracia. A sociologia foi sempre crítica com relação à democracia. Por quê? Porque a sociologia, enquanto ciência, não se identifica diretamente com o modelo normativo democrático. Aquele que atua no âmbito da sociologia política pode, na condição de cidadão, ser um verdadeiro democrata, mas ao desempenhar o papel de pesquisador seu interesse se dirige à estrutura de dominação, às dinâmicas das instituições, às ficções que entram no campo dessas criações ou emergências coletivas. Esta tradição italiana do elitismo, nós também chamamos de tradição realista da política. Para mim, é um pensamento ainda fundamental, mas vai ser cada vez mais difícil apresentá-lo, porque há uma certa onda do “politicamente correto” que surge como um tipo de democracia idealizada como se não existissem outros modos de governar as sociedades. Por isso, sempre mostro esses modelos de pensamento, também aos estudantes, a fim de que se entenda que o mundo político é governado pelo poder, é o mundo da distribuição do poder, dos procedimentos de sua limitação, das instituições para institucionalizar conflitos. O mundo da política não é apenas uma questão de fachada, de ideologia. Creio que Pareto nos forneça muito elementos para compreensão desses aspectos. Ele foi um crítico, mas no final da vida também defendeu o sistema democrático da Suíça, e, como morreu em 1923, mal viveu o período do fascismo. Nos últimos artigos que escreveu, criticou o fascismo como um novo sistema de poder, e fez um elogio do sistema democrático suiço. A tensão entre a democracia de massas e a democracia liberal é um grande problema, uma questão também para pensadores como Max Weber e Norberto Bobbio, por exemplo, que se inscrevem nessa tradição realista da política. A democracia de massa também não é desprovida de riscos. Há o risco do populismo, há o risco do fascismo. Se porventura observamos a política na Itália, verificamos o forte populismo de Berlusconni, com uma tendência enérgica a um autoritarismo novo que combina mecanismos de poder tradicionais, institucionais, com poderes de mídias. O caso de Berlusconni não é o único, mas é relevante, pois é um dos maiores empresários dos meios de comunicação na Itália. Ele possui quase todos os jornais, televisões, trata-se de um exemplo que aguarda algumas afinidades como o Brasil. A democracia de massa é um grande problema. É preciso entender que tem dois aspectos: o primeiro refere-se à legitimação democrática de massa e o segundo diz respeito ao funcionamento das instituições. Considero imprescindível que as instituições democrático-liberais sejam fortes e dotadas de vigorosa legitimação além das estruturas de massa. Por isso, o patriotismo constitucional é relevante em virtude da identificação com o texto constitucional, com a estrutura institucional. Essa é a base da estabilidade política da Alemanha de hoje, que tem estruturas institucionais racionais e funcionais, como contrapeso às tendências de movimentos de massa, ao populismo de massa. Na Alemanha ainda não há esse perigo populista, mas ele existe em outros países europeus, a exemplo da Itália e da França, mas sobretudo na Itália, pois suas instituições são fracas.

Pedro Villas Boas: Nas suas áreas de pesquisa, concentram-se temas na sociologia política, na sociologia européia, na pesquisa comparativa sobre o fascismo, nos clássicos da sociologia e na teoria social. O que o levou a essas áreas de pesquisa? Parece-me que a política esta sempre presente em seus estudos. Afinal sua tese de doutorado trata de ditaduras de lideranças carismáticas e os estudos do fascismo e nazismo continuam presentes, já que seu ultimo livro aborda esse assunto. Seria possível comentar essas questões?

Maurizio Bach: Essa questão é muito fácil. Sabe por quê? Porque eu me descrevo, eu me entendo como sociólogo. O sociólogo tem sempre campos de especialização, é claro, mas a sociologia é um método, uma concepção de entendimento do mundo, é, sobretudo, uma reflexão. É um modo de observação de um segundo olhar. Já os atores, as instituições ou organizações observam a sociedade. A sociologia tem um modo particular de observar a sociedade. Isso, num sentido geral, não é limitado a um campo de pesquisa, de especialização. O sociólogo é um tipo de personalidade, é um tipo de pessoa que tem um outro modo de abordar o mundo. Talvez esssa abordagem seja difícil na família, no interior de um relacionamento, em virtude de ser reflexão específica sobre as coisas. Eu me sinto como um sociólogo que, em princípio, deve ser capaz de observar e analisar cada questão da sociedade. É claro que isso não é possível em virtude do segundo ponto concernente à minha vida, às minhas escolhas e questões políticas. No centro da sociedade também está presente o poder, mas o poder não se reduz ao poder político. A leitura dos tipos de dominação de Weber possibilita compreender que a dominação e o poder são universais. O poder está presente nos relacionamentos íntimos, na família, na sociedade civil, etc. Dominação e poder são elementos básicos das ações e das estruturas sociais. Esta maneira de ver o mundo combina muito bem com o meu entendimento do trabalho do sociólogo e com o que significa ser sociólogo. Sou sociólogo há 30 anos e minha trajetória tem alguma coerência, mas eu não estava procurando essa coerência. Espero dar continuidade a esse trabalho, mas também abrir novos campos de pesquisa. Penso que o sociólogo deve ser também aberto à contingência, às novidades, às mudanças da sociedade, porque a sociedade muda permanentemente. É obrigação intelectual do sociólogo entender as mudanças na sociedade e oferecer esquemas de interpretação para sua compreensão.

Pedro Villas Bôas: Muito obrigado pela entrevista.

Maurizio Bach: Obrigado a você.

Este artigo em PDF (versão original em inglês)

Roberto Mangabeira Unger é professor da Universidade de Harvard

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Resumo

A segunda palestra, A Religião do Futuro, examina o conteúdo da religião transformada, em seu registro secular. O tema central é a necessidade e o potencial para uma revolução na nossa crença religiosa. Dois obstáculos dificultam pensar sobre a religião. O primeiro deles é o tabu contra a crítica religiosa da religião. As origens deste tabu encontram-se na privatização da religião e no fim das guerras religiosas do início do período moderno. O segundo obstáculo a ser superado é a atitude sentimental em relação à religião. Na prática, a atitude sentimental em relação à religião é útil para uma democracia social institucionalmente conservadora.  Ela serve para manter as aparências: trata-se de um aprimoramento metafísico dos mesmos preconceitos morais frequentemente apoiados pelo humanismo secular predominante.

Palavras-chave

Religião, secularidade, conservadorismo

Abstract

The second lecture, The Religion of the Future, examines the content of the transformed religion, in its secular register. My central theme throughout is the need and the potential for a revolution in our religious beliefs. Two obstacles make it difficult to think about religion. The first obstacle is the taboo against the religious criticism of religion. The origins of this taboo lie in the privatization of religion and the overcoming of the religious wars of the early modern period. The second obstacle to overcome is the sentimental attitude to religion. In practice, the sentimental attitude to religion serves an institutionally conservative social democracy. It is window dressing: a metaphysical upgrade of the same moral prejudices habitually embraced by the prevailing secular humanism.

Key words

Religion, secularity, conservadorism

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O argumento retomado

1.            O meu tema na primeira palestra foi o motivo, a ocasião e o objetivo de uma revolução na consciência religiosa da humanidade.  Meu tema nessa segunda leitura é o programa dessa revolução.

Eu descrevi as três principais orientações na historia religiosa da humanidade.  A terceira — que eu chamei de batalha com o mundo — tem aparecido, não apenas no começo, mas repetidamente e mais frequentemente como uma forca revolucionária.  Nos últimos séculos, ela tem ajudado a iniciar e influenciar ideologias seculares de emancipação, que afetaram grande parte da humanidade, e também a cultura romântica popular mundial, que ajudou a ensinar a todos os seres humanos que eles estão destinados a ter uma vida grandiosa apesar das circunstâncias que parecem dizer o contrário.

A nossa lealdade a essa visão pode ser validada somente dentro de um sentido estrito, no qual qualquer visão mais ampla do nosso lugar no planeta pode ser sustentada: pela incitação combinada de várias formas de experiência e de uma maneira que nunca inteiramente a livra de ser uma aposta e uma profecia que se auto-realiza.  Além do mais, a sua ascendência deve ser qualificada.  Em vários aspectos, o que eu chamei de humanização do mundo, em vez de batalhar com ele, tem uma presença mais forte nas ideias e atitudes consagradas nas interpretações praticas convencionais de varias religiões — incluindo o Cristianismo — que eu associo com a orientação batalha-com-o-mundo.  Ela também dita o tom e direção da humanismo secular prevalente.   O que falta a essas crenças humanizantes, no entanto, apesar da sua imensa influência, é o poder da iniciativa; elas não, e eu creio que elas não devem, determinar a agenda.

No cerne do programa revolucionário espiritual encontramos os dois temas relacionados que sempre foram vitais para a batalha contra o mundo: a substituição do amor pelo altruísmo como o principio organizador da vida moral e a concepção do indivíduo e humanidade como sendo moldado e ao mesmo tempo sendo capaz de transcender o contexto, ou como sendo, de acordo com a antiga linguagem teológica e metafísica, uma colocação, uma personificação, do infinito dentro do finito.

Essas ideias – amor e infinito — são conectadas de uma maneira que nos incitam a mudar o mundo.  Nós o mudaríamos para tornar as nossas vidas e circunstâncias mais parecidas com a visão.  Nós também o mudaríamos porque a própria batalha nos tornaria mais divinos.  Ela aumentaria a nossa parcela de divindade.  Ela vira o jogo contra a experiência de desdenho, precisamente o que esta revolução busca desafiar e superar.

2.            I develop the argument in the following steps. I describe two ways in which the spiritual revolution can be undertaken. One — the sacred way — continues to rely on a narrative of divine redemptive intervention in history. The other — the profane way — relies on no such narrative, and thus pushes to the hilt the idea that everything is not alright after all.

Eu desenvolvo o argumento seguindo determinados passos.  Eu descrevo as duas maneiras que podem ser usadas para levar a cabo a revolução espiritual.  Uma – o caminho sagrado — continua a depender da narrativa da intervenção redentora divina na história.  A outra – o caminho profano — não depende em nenhuma narrativa desse tipo e por isso leva ao limite a ideia de que tudo não esta tão bem afinal de contas.

A maior parte dessa palestra lida com o conteúdo deste caminho profano.

O caminho sagrado e o profano

1.            A revolução pode proceder com ou sem um apelo à fé nas ações redentoras de Deus na história.  A diferença entre fazer tal apelo e evitá-lo importa, por dois motivos.

Em primeiro lugar, importa por causa da autoridade.  A narrativa de intervenção divina cria disputas em torno de uma autoridade moldada pelo papel de agentes humanos na interpretação e transmissão da obra salvadora de Deus.  Nenhuma narrativa, nenhum privilégio.  A oportunidade então se abre não apenas ao sacerdócio de todos os devotos, à maneira da reforma Protestante, mas também a uma afirmação do poder profético de todos os homens e mulheres, no espírito da democracia.

Em segundo lugar, importa por causa da substância.  A história da intervenção divina nos diz que a habilidade de abrir e visualizar o caminho só está parcialmente em nossas mãos.  A maior parte da salvação vem depois e está escondida no fim dos tempos e na fase que vem depois da vida humana.  A rejeição dessa visão nos força a aceitar a noção de que só existe uma perspectiva de salvação — ou resposta – na medida em que nós somos capazes de providenciar uma.  Não existe mais ninguém, só nós.  Não existe ninguém lá em cima nos protegendo.

A pecha de Pelagianismo sempre irá pairar sobre aquele que propuser o caminho profano nos olhos daqueles que escolhem o caminho sagrado e não importa o quão insistente ele pode ser ao negar o nosso poder de criar um desfecho para historia através de uma reconciliação definitiva dos conflitos e contradições que nos afligem.  De sua parte, o viajante do caminho secular, verá o devoto, com que ele compartilha a ambição transformativa, como uma vitima do principio de William James que diz que as pessoas acreditam em tudo que elas podem acreditar, e suspeitam que ele está envolvido numa fantasia de edificação e auto-decepção que ameaça abrandar e mudar o foco do impulso revolucionário.

2.            Apesar das diferenças significativas que os separam, o caminho sagrado e caminho religioso para iniciar a revolução são mais semelhantes entre si do que a probabilidade de qualquer um deles se assemelhar ao humanismo secular predominante ou às formas fossilizadas de pratica e crença religiosa.  A razão é ao mesmo tempo simples e fundamental: a consciência que a visão evocada na ruptura dos religiosos convencionais e os humanistas seculares, e sujeita a um impulso radicalizante dos aspirantes a revolucionários, continua incompatível com muito do que nós pensamos, de como nos vivemos e de quem nos somos.

Eu proponho uma visão do conteúdo da revolução do ponto de vista do caminho maneira profano.  Eu também gostaria de acreditar, mas eu não posso.  Eu espero que a atitude sentimental para com a religião, com a sua busca mentirosa por um centro de reabilitação entre a verdade e a inverdade das crenças religiosas, não vai ter muitos adeptos numa humanidade futura.

3.            O que ganhamos ao chamar a forma profana da revolução de uma mudança na consciência religiosa da humanidade – dado que o conceito da religião não possui um núcleo estável?

Em primeiro lugar, o objetivo aqui consiste em enfatizar a proximidade com a tradição que eu descrevi como batalha com o mundo. A mensagem daquela tradição precisa ser radicalizada por uma superação de restrições – institucionais e intelectuais — que agora restringem o seu alcance e empobrecem o seu significado.  No entanto, a radicalização representa uma melhora pois ela significa uma ruptura.  O que gera a aceitação ou rejeição de uma narrativa de intervenção divina na história gera o assunto em disputa entre os revolucionários sagrados e os seculares.

Em segundo lugar, o objetivo é enfatizar o quanto o programa da revolução tem em comum com duas das características que nós associamos com a religião.  Uma dessas características é o escoramento de uma orientação existencial numa visão do nosso lugar no planeta.  A outra característica é o caráter fragmentário, complicado e limitado da justificação que a crença religiosa pode reivindicar.  O programa profano que eu insisto em chamar de revolução religiosa oferece uma visão da direção na qual nós podemos mudar quem somos e como nós nos vemos, e ela conecta o seu programa espiritual e institucional com uma certa maneira de lidar com mortalidade e a contingência.  Ela requer que nós adotemos uma posição antes de termos, de acordo com os padrões do discurso racional, uma base que a sustentar nossa posição.

Como seria o caminho sagrado para levar adiante a revolução religiosa?

1.            Visto que, como um número crescente pessoas no mundo, eu não sou um crente, e visto que, ao contrário de muitas delas, eu não finjo que existe uma posição intermediária entre acreditar e não acreditar, eu proponho uma descrição do programa da revolução religiosa na sua forma secular.  Eu começo, no entanto, sugerindo quais seriam algumas das características da voz sagrada da revolução religiosa.  Com esse propósito foco, eu me valho da única religião que eu conheço intimamente, por assim dizer, por dentro: o Cristianismo.  Eu falo como se fosse cristão, e, particularmente, católico, teólogo que não sou.  O que me encoraja a fazê-lo é a confiança na afinidade entre as rotas sagradas e profanas que levam à revolução religiosa que eu comecei a descrever.  Nesse exercício, eu me movimento, em fragmentos, das implicações políticas e morais para o núcleo da concepção e método teológico.

2.            O ensinamento social da igreja teria como foco a rejeição das instituições políticas, econômicas e sociais atuais, por causa das razões enumeradas na última palestra e elaboradas nesta.  Um ponto decisivo é a recusa para simplesmente atenuar as consequências da estrutura de classe.

Considere, à guisa de exemplo, a trajetória da doutrina social católica.  Partindo do seu foco em direitos sociais no fim do século XIX, sem qualquer estrutura institucional de organização política e econômica capaz de cumprir essas promessas, ela prosseguiu para o comunitarianismo corporatista das encíclicas papais entreguerras.  Apos essa doutrina ser desacreditada, o ensinamento social da igreja católica voltou, no fim do século XX, para o caráter vacuidade institucional no qual se encontrava no fim do século XIX.  O que é necessário hoje é um programa para democratizar a economia de mercado e aprofundar a democracia política através de inovações nas formas institucionais do mercado e da democracia.  (Tal tentativa seria muito diferente da combinação de conservadorismo institucional ou agnosticismo e igualitarianismo redistribuitivo que marcaram as tendências dominantes na filosofia política anglo-americana nas ultimas décadas.)

A relação passiva de muito do ensinamento social cristão com as formas de organização social econômica é análoga à espiritualização crista do feudalismo europeu.  Trata-se de uma acomodação que camufla as tensões manifestas entre a visão profética e a estrutura vigente.

3.            Durante séculos, a agitação e reordenamento da doutrina cristã contra a moralidade convencional regrada da época, e também contra a história dessa moralidade das instituições sociais herdadas, encontrou inspiração numa redescoberta e reinterpretação da ênfase Paulina e Agostina na fé contra a razão, na graça contra a obra e no amor contra a lei.  O resultado tem sido o surgimento de uma confusão no que tange um assunto vital à religião.

Instituições e regras, se insuladas contra contestações e mudanças, se tornam instrumentos de uma idolatria contrária ao espírito.  Mas a religião cristã tem que ser tão contra um antinomianismo que trata toda repetição, regra e estrutura institucional como o toque de Midas que acaba com o espírito quanto o é contra a idolatria de instituições estabelecidas.  A “via negativa” do antinomianismo institucional deságua num abandono do mundo, acima do mundo social, claramente em contradição com os principais ensinamentos da religião.  (Essa é a heresia, uma doutrina de desespero, na qual o grupo Paulino-Agostiniano sempre corre o risco de cair. Nós vemos sinais dela em pensadores do século XX tão distintos quanto Karl Barth e Jean-Paul Sartre.) A simples oposição entre o espírito e estrutura (ou repetição, regra e instituição) tem que ser superada por uma mudança progressiva na relação entre a estrutura e o espírito, na vida do indivíduo e também na organização da sociedade.

O ponto, ao fim e ao cabo, é insistir na incorporação do espírito no mundo.  Tal incorporação não pode ocorrer enquanto o espírito paira sobre o mundo cujas rotinas ele é incapaz de penetrar e transformar.

Uma das implicações práticas dessa visão é o peso teológico do experimentalismo, sobre a extensão de cada vida individual e também sobre a organização da sociedade.  A abertura ao novo está relacionada à abertura a outras pessoas.

4.            Ao colocar a autotransformação e a transformação da sociedade no contexto de uma narrativa das obras redentoras de Deus na história, nós afirmamos um princípio de esperança radical.  As transações entre Deus e a humanidade podem ser compreendidas somente através de uma comparação com as transações entre pessoas.  Contudo, elas dão a essas transações um grau de abertura, de possibilidade, de profundidade, de importância, que sem elas normalmente não teriam, ou a teriam de uma maneira muito mais limitada.

A esperança é a esperança de que o mundo, especialmente o mundo humano, pode ser penetrado e transformado, o que significa, na linguagem teológica, que ele pode ser redimido.  O cristão vive para esse futuro, mas ele vive para ele como uma maneira de viver no momento, e ele vive para ele à luz de algo que já aconteceu.

5.            O Deus de Abraão acima do Deus dos filósofos.  O enigma escandaloso do Deus pessoal e a sua obra histórica acima do  racionalismo reconfortante da divindade impessoal.  O tempo nesse mundo real e único acima da eternidade de muitos mundos possíveis.

O cristianismo pode ser de fato finalmente liberado da influência da filosofia grega.  Ele deve se livrar dela, no entanto, de uma forma que considere a mensagem da intervenção divina e da reconciliação como o aprofundamento e expansão de algo que nós já conhecemos, imperfeita e obscuramente, na nossa experiência humana secular de encontro e conexão e que é, portanto, capaz de elucidação parcial.  A sua teologia não pode acabar numa celebração da obscuridade.

6.            O que justifica denominar uma transformação de crenças com tais características de revolução é a sua combinação de mudança na visão espiritual, no método teológico, no programa institucional e na atitude existencial.

7.            Tendo sugerido, na condição de descrente solidário, possíveis características da revolução na sua forma sagrada, eu agora passo a uma descrição do programa que, na sua forma profana, ela colocaria em marcha.  O programa é composto por quatro partes.  Chamá-las-ei de: a tomada do poder, a transformação, a autotransformação e a recompensa.

A tomada do poder

1.            A primeira parte do programa consiste no despertar do estado semi-consciente no qual normalmente vivemos nossas vidas.  Ela tem como objetivo nos arrancar das rotinas consoladoras da sociedade e da cultura.  Ao encarar a morte de frente e o fato de que vivemos num mundo desprovido de bases sólidas — com a realidade da mortalidade e com o mistério do nosso lugar num mundo que nós somos incapazes de compreender por completo, que existe num espaço temporal cujo começo e fim nós não podemos alcançar — corremos o risco de recuar de uma maneira covarde e humilhante para uma vida que é empobrecida através do enfraquecimento da consciência. A vida, vivida no agora, é tudo que temos.  Ao desperdiçá-la, tudo perdemos.

Praticamente todos os grandes pensadores da nossa tradição escreveram sobre essa característica básica da nossa experiência.  Trata-se, por exemplo, do “divertissement” de Pascal ou do “Zerstreuung” de Heidegger.

2.            E o que devemos fazer a respeito?  Parte, mas apenas parte da resposta poderemos encontrar nas ideias e histórias que eles informam.  O começo e o fim das ideias deve ser o reconhecimento da mortalidade e da falta de fundamentos, sem a anestesia das teologias e filosofias preocupadas apenas em nos fazer sentir bem.

Ideias sem conteúdo e não concretizadas não são, no entanto, o suficiente.  Muitos soldados alemães educados carregavaam o Ser e o Tempo nas suas mochilas no front da Segunda Guerra Mundial.  Suspeitamos que se não fosse o Ser e o Tempo seria um exemplar de outra coisa, qualquer coisa capaz de descrever as experiências que nos colocam no limite do que nos podemos ver e resistir.  Não foi o texto que fez isso.  Foi à guerra.

3.            As ideias precisam ser suplementadas pelas práticas: as práticas institucionalizadas da sociedade e as práticas discursivas da cultura.  Tais práticas precisam servir como estandartes da nossa tomada de poder auto-infligida, para que possamos ser ao mesmo tempo os depositores e os depostos.

Elas devem ter um atributo distinto e compartilhado.  Nós normalmente conseguimos distinguir entre nossas ações de preservação ou contestação ou revisão do contexto.  Nós estamos acostumados a nos mover dentro de uma estrutura de arranjos e pressupostos que nós tomamos como dada. Excepcionalmente, desafiamos e revisamos a estrutura por meios que são inevitavelmente apenas incrementais, mas que podem se tornar, pelo seu movimento direcionado e reiterado, radicais no seu efeito transformativo.

A distância entre essas duas classes de atividades não é constante.  Ela varia.  A distância depende da organização da sociedade e da cultura e, certamente, da alta cultura de cada uma de suas disciplinas.  Quanto maior a distancia, quanto mais a mudança dependerá da crise.

Para favorecer a tomada do poder, não como um evento único, mas como um processo contínuo, nós precisamos trabalhar no sentido de diminuir a distância.  Nós devemos preferir que as práticas de revisão de contexto sejam causadas, mais pronta e continuamente, pelo exercício das práticas de preservação de contexto.  Uma das consequências será o fato de que a mudança dependerá menos da crise para tornar o impulso revisionista mais inerente a nossa experiência.  Nós seremos então mais livres e maiores: assim, essa derrubada ergue ao mesmo tempo em que nos arranca da condição atual.

Teríamos pouca perspectiva de desenvolver e disseminar tais práticas caso elas não servissem vários outras sortes de interesses morais e materiais e não apenas nosso interesse espiritual pela tomada de poder: nossos interesses no desenvolvimento de nossas capacidades práticas e no enfraquecimento de divisões e hierarquias sociais enraizadas.  Aqui, então, encontra-se um ponto de contato entre os motivos da revolução religiosa inicial — a que deu a luz às três orientações religiosas dominantes históricas que eu descrevi — e a revolução que nós temos a obrigação de concretizar.

3.            Como estou numa grande universidade, nem precisaria dizer que tal esforço é contrário às tendências racionalizadoras, humanizadoras e escapistas que comandam as ciências sociais e a área de humanas, já que os grandes relatos da ascensão da humanidade, sustentados pelas mais ambiciosas e esperançosas teorias sociais do passado deixaram de ser críveis.  Essas tendências racionalizadoras, humanizadoras e escapistas parecem se antagonizar.  Na verdade, elas funcionam de forma concertada para desarmar a imaginação transformativa.  Na mesma veia, elas colocam a mistificação no lugar da compreensão.

A transformação

1.            A segunda parte da revolução diz respeito à mudança nas instituições da sociedade.  Existem três males que tem de ser confrontados: as divisões e hierarquias sociais que menosprezam e apequenam a vida — particularmente a sua estruturação em classes; a restrição da solidariedade à família e, para além da família, à conexão tênue do dinheiro; e o fato da mudança depender da crise.  Desses, o terceiro é ao mesmo tempo o mais remoto das preocupações imediatas da vida social e o que possui a relação mais íntima com a religião do futuro.

Os males estão causalmente conectados pela sobreposição de suas condições causais.  Cada um dos problemas tem uma relação íntima com um conjunto de inovações institucionais.  Contudo, cada série de inovações afeta todos os problemas. 

1.            O mal da desigualdade enraizada e obstrutora de oportunidades está mais intimamente associado à necessidade de reconstruir o conteúdo institucional da economia de mercado.  Nós não podermos construir uma economia de mercado mais inclusiva sem inovações nas instituições que a organizam.  (Os americanos tentaram isso, no começo do século XIX ao organizarem uma forma de agricultura familiar combinado a um sistema descentralizado de bancos e crédito).  Nós precisaríamos inovar a estrutura que governa a relação entre governos e firmas e a estrutura que molda as relações entre produtores.  Regimes diferentes de propriedade privada e social teriam que coexistir em caráter experimental dentro da mesma economia de mercado.  Para ampliar o acesso às formas mais avançadas e experimentais de produção e aprendizado que estão emergindo, em conjunto, no mundo seria uma das ambições principais deste programa institucional.

O potencial transformativo de tais reformas só seria realizado na medida em que fosse combinado com uma reformulação da educação.  Tal reformulação reconciliaria a administração local das escolas com padrões nacionais de investimento e qualidade.  E ela insistiria num método de ensino e aprendizado que fosse cooperativo e dialético (sempre procedendo via o contraste de pontos de vista opostos) e também analítico e focado em problemas.

2.            O fracasso da solidariedade fora do círculo familiar não pode ser remediado apenas com transferências de dinheiro.  Ela requer o desenvolvimento e aplicação do princípio que todo adulto capaz deve, durante certos períodos da sua vida ou por parte do seu tempo, sempre ser responsável por ajudar a cuidar de pessoas fora da sua família, de acordo com o seu talento e disposição.  Dinheiro, sem tempo e engajamento, não é o suficiente para fornecer para cada indivíduo uma resposta para a questão mais importante: onde estão os outros?

Ao insistir na primazia dessa questão ficamos cara-a-cara com a fraqueza humana em todas suas formas e damos as costas à idolatria do poder que poderia corromper a religião do futuro.

Dessas considerações surge o argumento favorável para o serviço social voluntário e também obrigatório.

3.            Todas as nossas instituições – as econômicas, sociais e políticas — em todas as sociedades, no mundo inteiro, estão organizadas de uma maneira que torna a transformação dependente do trauma, tradicionalmente na forma da ruína ou guerra.  Não é necessário que seja assim, ao menos não numa medida imutável. Esta medida, por sua vez, depende da organização da sociedade.  Entre nossas instituições, nossos arranjos políticos são especialmente importantes, especialmente numa democracia, pois eles ditam as regras que utilizamos para mudar todos os outros arranjos.

A consequência mais abrangente do fato da mudança ser dependente da crise é a criação de uma situação em que, a cada passo dado, somos obrigados a escolher entre o engajamento e a resistência, entre a aceitação dos outros e a manutenção do direito de ter a última palavra.  Enquanto estivermos obrigados a tomar esse tipo de decisão, não poderemos atender ao chamado de estar no mundo sem ser do mundo.

Uma democracia altamente energética e vibrante é o projeto necessário para lidarmos com esse problema dadas as condições históricas atuais.  Tal democracia seria definida por cinco grupos de inovações institucionais.  Um grupo incrementaria o nível de engajamento cívico organizado.  Ele aumentaria a temperatura da esfera política.  O segundo grupo providenciaria meios para resolver impasses entre os poderes do governo, seguindo o princípio liberal da fragmentação de poder e ao mesmo tempo repudiando o compromisso conservador (consagrado, por exemplo, no esquema de Madison) de desacelerar a política sob o falso estandarte da liberdade.  Haveria uma aceleração do compasso da política.  O terceiro grupo exploraria com maior eficácia o potencial experimentalista do federalismo ao dar maior margem para que setores da sociedade, economia e unidades federativas testassem modelos que estivessem a contrapelo da direção convencional seguida pelas políticas públicas federais.  O quarto grupo criaria um poder dentro do governo, projetado e equipado especificamente para resgatar grupos desprivilegiados de sua circunstância de exclusão e subjugação da qual eles não tem capacidade de escapar por meio dos mecanismos políticos e ações econômicas aos quais atualmente têm acesso.  O quinto grupo teria como objetivo enriquecer as instituições de democracia representativa pela incorporação de mecanismos de democracia direta e participativa sem, entretanto, acarretar na diluição das salvaguardas da liberdade individual.

4.            Pode parecer estranho evocar um programa institucional no delineamento de um programa de revolução religiosa.  No entanto, não é tão estranho assim, pois se a orientação religiosa insiste na criação de um mundo social mais justo e que proporciona mais oportunidades para a pessoa que transcende o contexto: ou seja, usando outra linguagem, para o espírito incorporado e situado, o original radical, que todos nós sabemos que somos.  Temos um programa institucional para não desistir do mundo.

O objetivo maior desse programa não é humanizar a sociedade, mas, sim, tornar a humanidade divina.  Seu objetivo é elevar a vida ordinária — não apenas para uma elite de heróis, gênios e santos, mas para todos — para um nível mais alto de intensidade e capacidade.

A auto-transformação

1.            O programa para a reconstrução da sociedade vem acompanhado por um projeto para a transformação do ser.  Se o projeto social avança com passos fragmentados, cumulativos, o mesmo valerá também, por razões melhores, para o projeto pessoal.  Afinal, é mais fácil mudar uma sociedade do que mudar um indivíduo.  Esse projeto se volta a uma reinterpretação dos hábitos da mente e do coração mais valorizados na tradição da batalha com o mundo. Num contexto cristão, ele depende de uma reinterpretação do lugar das virtudes teológicas de fé, esperança e amor na nossa vida moral.

2.            O que está em jogo nesse redirecionamento fica mais claro quando a contrastamos com a visão pagã, greco-romana das virtudes.  Ainda estamos para superar a influência desse quadro antigo.  Sim, as virtudes da conexão — coragem, imparcialidade e tolerância — têm um papel indispensável e encorajador. Sua tônica é o abandono progressivo da experiência primitiva de estar no centro do mundo; elas nos reconciliam, na prática, com a visão de que nem tudo gira em torno de nós.

Tais virtudes precisam ser casadas com as virtudes da purificação — a kenosis dos teólogos patrísticos.  Por meio de tais virtudes — compaixão, simplicidade e entusiasmo – afrouxamos os grilhões que nos atam ao mundo.  Ao fazer isso, conseguimos enxergar melhor o mundo e as pessoas dentro dele.  À medida que nossos poderes e confortos aumentam, também aumenta o valor desse desafogo para o gozo de nossa liberdade do mundo estando no mundo.

No entanto, a importância dessas duas famílias de virtudes é transfigurada por uma terceira família que é decisiva para determinar um caminho para a vida.  Essas são as virtudes da divinização: nossa aceitação do novo e de outras pessoas.  É ela que nos empurra para uma existência na qual nós podemos reconhecer que a transcendência é mais importante do que a circunstância e que o amor ao próximo é uma das estralas guia da vida moral.

Parte da função deles na nossa experiência consiste em compensar pelas consequências da divergência entre o tempo histórico e biográfico: para tornar possível que cada um seja capaz de entrever na sua própria vida, nesse instante, os objetivos da revolução religiosa que essas palestras descrevem, antes de conseguirmos, coletivamente, transformar a sociedade e a cultura.

3.            Vista a partir de um ângulo diferente, o objetivo desse ideal de personalidade, dessa orientação existencial, é morrer apenas uma vez, dado que temos que morrer, em vez de morrer várias pequenas mortes.  É, além disso, resistir e reverter o estreitamento do foco e da adaptação às circunstâncias que ameaçam nos dominar e nos matar, pouco a pouco, durante as nossas vidas.  O objetivo maior dessa conversão é nos dar vida enquanto estamos vivos.

A recompensa

1.            No fim, o que temos é a nossa vida, nesse momento.

As raízes do ser humano, de acordo com a religião do futuro, estão mais no futuro do que no passado.  A profecia conta mais que a memória; a esperança, que a experiência; a surpresa mais que repetição.  O tempo é mais importante do que a eternidade.  Nós vivemos para o futuro, à luz do futuro.

No entanto, um paradoxo formativo da religião do futuro é que viver no futuro é uma maneira de viver no presente como um ser que é mais, e que é capaz de mais, do que a sua situação permite ou revela.

Ao assim reorientarmos nossas vidas, somos recompensados.  Nossa recompensa não nos resgata da mortalidade ou da ausência de fundamentos.  Ela não nos consola em relação à morte.  Ela nem mesmo nos prepara para a morte, algo que Fédon queria que a filosofia fizesse.  Ela não supera nem ameniza o caráter inconcebível e surreal da nossa existência.  Tudo não vai acabar bem.

2.            Qual seria então, dentro desses limites, a nossa recompensa?

Nossa recompensa é poder agir, obstinadamente e com todo o coração, no mundo sem sermos vencidos pelo mundo.  O engajamento faz parte da liberdade: nós nos criamos ao engajar numa ordem social e cultural particular.  A resistência faz parte da liberdade: nós nos criamos ao resistir tal ordem.  Enquanto os requisitos do engajamento e da resistência se contradisserem, não estaremos livres.  Ficaremos mais livres na medida em que tais requisitos forem reconciliados. Teremos uma chance maior de agir como os originais, os que transcendem o contexto, os que compartilham de atributos da divindade, estando nesse caminho de evolução das nossas crenças religiosas como a rota mais confiável para a auto-revelação e autoconstrução.

Nossa recompensa é ter chance maior de forjar uma conexão com outras pessoas — reconhecer e aceitá-las como seres transcendentes-de-contexto — isto é, transcendentes de classe, raça, gênero e papel — indivíduos que afirmamos ser sem abrir mão do que temos de distinto e oculto (separateness and hiddenness). É também, portanto, ver aumentado o círculo invisível do amor do qual todos nós fazemos parte mesmo quando não conseguimos amar aqueles que não estão no nosso círculo de conhecidos.

Nossa recompensa é a vida, fadada à morte, porém elevada a um nível de maior de intensidade enquanto estivermos vivos.  É a chance de morrer apenas uma vez. É a pausa e a reversão do processo de mumificação – a carapaça da rotina e acordos – que se forma ao nosso redor à medida que envelhecemos.  Possuir a vida, agora mesmo, de olhos abertos, neste instante momento, é o mais importante objetivo da nossa autotransformação, conquistada graças a uma derrubada, uma tomada de poder auto-imposta do ser.  Para chegar a esse ponto, no entanto, precisamos rejeitar o ideal de serenidade pela invulnerabilidade, ideal este que dominou a filosofia moral dos antigos e que penetrou as ideias morais dos últimos séculos.  Temos que substituí-la com uma visão que aceita a vulnerabilidade e a rejeição como uma condição para intensificar a batalha com o mundo.

Nossa recompensa é o mundo real e multifacetado, do qual nós, como uma cultura e sociedade organizada, não desistiríamos, mas que, como natureza e cosmos, possuiremos mais plenamente.  Possuí-lo mais plenamente significa aliviar o peso dos esquemas categóricos através dos quais o vemos e interpretamos.  Significa afirmar os nossos poderes de transcendência em relação aos nossos métodos e pressupostos e também em relação às nossas instituições e práticas.  Significa acreditar que a humanidade poder participar mais ativamente na experiência da genialidade, que não consiste em pensar mais, mas em perceber mais.

Tais resultados serão as causas e as consequências da intensificação da experiência, da concentração da vida no instante, que é a única resposta à mortalidade e à contingência que, com a iluminação religião do futuro, temos o direito de acreditar.

Contra-correntes na religião do futuro

1.            Primeiro, parece haver um conflito entre a recompensa e a tomada de poder.  A confrontação infindável com o fato da morte e com o risco da ausência de sentido e da rejeição de qualquer historia, sagrada ou secular, que eliminaria os seus terrores, parece fazer pairar uma sombra sobre a recompensa.

E de fato esta sombra existe. O conflito está no mundo, não no argumento.  A tomada de poder é o requisito da transformação e da autotransformação.  Juntos, estes formam o portal para a recompensa. A sombra e o portal são inseparáveis na constituição da nossa experiência.

Se, como resultado da tomada de poder, da transformação e da autotransformação, viermos a ter mais vida no momento do agora, poderemos correr risco maior de sermos dominados e paralisados pelo sentimento da vida do que antes, pelo medo da morte e pela vertigem causada pela ausência de fundamentos.

2.            Portanto, aparentemente temos um conflito entre a recompensa, de um lado, e a transformação e autotransformação, do outro.  A autotransformação nos coloca num caminho de busca eterna.  A transformação consiste de instituições e práticas que nos conduzem a tal busca em vez de, como as instituições e práticas historicamente tem feito, para longe delas.

Estaríamos assim a ponto de sermos acorrentados, de tal maneira similar à situação da qual os filósofos da superação do mundo queriam nos libertar, ao círculo do desejo, ao carrossel da nostalgia, saturação, tédio, inquietação e luta interminável e, na esfera da percepção do mundo real, à oscilação entre ver e fitar fixamente?

De fato, estamos.  Ou pelo menos estamos, salvo na medida em que o incremento da nossa experiência de vida e da nossa percepção dos outros e do mundo muda a maneira como vivenciamos a dialética inscrita na nossa constituição.  Tal incremento pode mudar essa dialética, de forma assaz simples, transformando estes circuitos em rotas ascendentes no que diz respeito ao único bem que realmente possuímos, a vida vivida agora, porém enxergada à luz ao futuro.

Revolução religiosa

1.            Tocqueville chegou a afirmar que toda grande revolução nãos afazeres humanos é ao mesmo tempo uma revolução política e religiosa.  Creio que com isso ele quis dizer que cada revolução representa uma reformulação de instituições e uma expansão da consciência.

Vivemos numa era de desilusão.  Se não ficarmos desiludidos com a desilusão, profetas políticos e religiosos surgirão mesmo assim.  Eles empreenderão, cedo ou tarde, a tarefa que não conseguimos realizar.

Eu já sugeri o que eu acredito ser não a doutrina, mas a direção da revolução que nós precisamos.  Eu a descrevi do ponto de vista da religião e, em outros momentos, do ponto de vista da política.  Eu sei, no entanto, que essa distinção só faz sentido se vista de uma perspectiva alheia aos objetivos e métodos de tal revolução.

As expressões que a insurreição pode assumir, no seu lado mais religioso, provavelmente possuem em comum com as revoluções religiosas antigas apenas a combinação de ação exemplar e ensinamento visionário.  Todo o resto será inevitavelmente diferente, tão diferente que pode, no início, ser irreconhecível como a revolução que é.

O simples ensinamento central dos revolucionários deve ser e será, todavia, um que nós já podemos ouvir e seguir.

Em breve morreremos e deterioraremos e seremos esquecidos, embora tenhamos o sentimento de que não deveríamos.  Morreremos sem compreender o que esse mundo estranho, e o breve tempo que passamos nele, realmente significa.

Nossa religião deve começar com o reconhecimento desses fatos aterrorizantes e não com a sua negação, como a religião tradicionalmente tem feito.  Ela deve nos motivar a mudar a sociedade, cultura e nós mesmos para que nos tornemos — todos nós, não apenas alguns felizardos — maiores assim como mais iguais e incorporar uma parte maior das qualidades que atribuímos a Deus.  Ela também deve, portanto, nos tornar mais dispostos a nos desproteger pelo bem da compaixão e do amor.  Ela deve nos convencer a trocar a serenidade pela busca.

Assim sendo, enquanto vivermos teremos uma vida maior, nos afastando dos ídolos, porém nos aproximando um do outro. Seremos eternos, temporariamente.

Tradução de Thiago Nasser

Este artigo em PDF (versão original em inglês)

Roberto Mangabeira Unger é professor da Universidade de Harvard

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Resumo

A primeira palestra, O Futuro da Religião, apresenta uma reflexão sobre as religiões de salvação do Oriente Medio (Judaísmo, Cristianismo, Islamismo) e sobre as ideologias seculares de emancipação que essas religiões ajudaram a inspirar. O avanço da consciência religiosa da humanidade neste momento depende do aprofudamento do conteúdo desta orientação.  Para ser fiel ao que tornou esta orientação persuasiva e poderosa, devemos radicalizá-la e colocá-la em oposição às instituições estabelecidas e crenças dominantes. Isto pode ocorrer com ou sem o apoio da crença numa narrativa de intervenção divina na história. A diferença entre estes dois caminhos é importante.  Contudo, as formas profanas e sagradas destes dois caminhos desta religião transformada são muito mais próximas entre si do que qualquer uma delas em relação à boa parte do conteúdo das religiões organizadas e convencionais ou do humanismo secular familiar.

Palavras-chave

Religião, religiões de salvação, ideologias seculares

Abstract

The first lecture, The Future of Religion, presents a reflection on near-Eastern salvation religions (Judaism, Christianity, and Islam) and in the secular ideologies of emancipation that these religions helped inspire. The advance of the religious consciousness of humanity now depends on a deepening of the distinctive content of this orientation. To be faithful to what made this orientation persuasive and powerful in the first place, we must radicalize it against both established institutions and dominant beliefs. The radicalization can take place with or without reliance on belief in a narrative of divine intervention in history. The difference between these two paths matters. Nevertheless, the profane and the sacred forms of this transformed religion are closer to each other than either of them is to much of conventional organized religion and to much of the familiar secular humanism.

Key words

Religion, Near-Eastern salvation religions, secular ideologies

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Introdução

1.            Está tudo bem?  A forma mais fundamental de progresso na história da religiao é o distanciamento progressivo da nossa crença religiosa da tentativa de nos consolar das duas razões básicas por causa das quais as coisas nunca estarão bem.

a.            A nossa mortalidade, que desmente a fecundidade da nossa experiência.  A sombra da nossa mortalidade paira sobre todas as nossas conexões e engajamentos.

b.            A ausência de fundamentos: a impossibilidade de lançar o olhar até o começo e final dos tempos e de entender a realidade como um todo e consequentemente a nossa função dentro dela.  Nós não podemos entendê-la por completo, não podemos conhecê-la a fundo, pois o fundo não tem fundo.

c.            A assimetria na relação entre a importância da ausência de fundamentos e a importância da mortalidade.  Se fôssemos eternos, a falta de fundamentos poderia ser dispensada mais facilmente; sempre haveria tempo para descobrir o sentido da vida.

Por outro lado, se fôssemos capazes de inserirmos nossas vidas no contexto de uma compreensão mais completa do mundo, esse entendimento poderia ou não nos reconciliar com a nossa mortalidade.  Isso dependeria do seu conteúdo.  A tentação constante de presumir tal entendimento, um entendimento que consola em vez de perturbar.  Um simples critério para julgar o progresso da consciência religiosa humana é justamente a capacidade de resistir essa vontade.

2.            O esboço geral destas duas palestras.

A primeira palestra, O Futuro da Religião, irá discutir as seguintes propostas.

1. Existem três orientações principais na história da religião.  Uma delas exibe um poder ímpar, e inspira as revoluções políticas e espirituais que incendiaram o mundo; as outras atualmente reagem e tentam conter a primeira.  Essa terceira orientação tem raízes e se manifesta nas religiões de salvação do Oriente Medio (Judaísmo, Cristianismo, Islamismo) e nas ideoogias seculares de emancipação que essas religiões ajudaram a inspirar.

2.            O avanço da consciência religiosa da humanidade neste momento depende do aprofudanmento do conteúdo distinto dessa terceira orientação.  Para ser fiel ao que tornou esta orientação persuasiva e poderosa, devemos radicalizá-la e colocá-la em oposição às instituições estabelecidas e crenças dominantes.  Tal radicalização, por sua vez, mudaria a nossa visão da substância do que estaríamos radicalizando: o conteúdo da mensagem.  O resultado seria uma revolução religiosa e também social e cultural, apesar de não ser uma que corresponderia com a nossa ideia herdada do que é uma revolução prática e espiritual.

3.            A radicalização pode ocorrer com ou sem o apoio da crença numa narrativa de intervenção divina na história.  A diferenca entre estes dois caminhos é importante.  Contudo, as formas profanas e sagradas destes dois caminhos desta religião transformada são muito mais próximas entre si do que qualquer em relação à boa parte do conteúdo das religiões organizadas e convencionais ou do humanismo secular familiar.

A segunda palestra, A Religião do Futuro, examina o conteúdo da religião transformada, em seu registro secular. O meu tema central recorrente é a necessidade e o potencial para uma revolução na nossa crença religiosa.

Dois obstáculos que dificultam pensar sobre a religião

1.            Para avancar em tal direção, precisamos superar dois obstáculos que dificultam a reflexão acerca da religião.

2.            O primeiro obstáculo a ser superado é o tabu contra a crítica religiosa da religião. As origens deste tabu encontram-se na privatização da religião e no fim das guerras religiosas do início do período moderno. Porque este tabu é inceitável por motivos religiosos: a recusa de deixar de lado o mundo público como um corolário da dialética entre a transcendência e a imanência segundo a tradição da crença religiosa que eu utilizo como ponto de partida para o exercício da radicalização.

3.            O segundo obstáculo a ser superado é a atitude sentimental em relação à religião.  A falsa suposição de que, no que tange as afirmações sobre Deus e Suas obras na história, pode exisitr uma posição intermediária entre acreditar na sua veracidade (literal) e não acreditar na sua veracidade (literal).  O movimento de Feurerbach até Bultmann e daí para além como uma expressão de uma vontade de acreditar combinada com uma dose monumental de auto-engano.

Não existe tal suposta posição intermediária.  Uma confusão intelectual comum nos permite fingir que ela existe.  Uma coisa é supor, seguindo a tradição da teologia cristã por exemplo, que a narrativa de transações entre Deus e a humanidade torna mais profundas (por analogia) verdades já óbvias para nós nas nossas relações com os outros.  Outra coisa é transformar a imaginação analógica em pretexto para equivocar a verdade ou falsidade das nossas crenças religiosas.

A atitude sentimental em relação à religião enfraquece o poder que a religião tem de nos afetar assim como nossas sociedades e torna mais fácil transformar as suas provocações escandolosas em jogos de palavras.  Um desses sentimentalistas nos diz que hoje temos a crença sem, no entanto, o pertencimento.  Estamos mais propensos a nutrir uma crença faz-de-contas como forma de acesso ao pertencimento.

Na prática, a atitude sentimental em relação à religião é útil para uma democracia social institucionalmente conservadora.  Ela serve para manter as aparências: trata-se de um aprimoramento metafísico dos mesmos preconceitos morais frequentemente apoiados pelo humanismo secular predominante.

Três direções na história religiosa da humanidade

1.            Superação do mundo.  Chegou o mais perto de uma exemplificação plena nas fases iniciais do Budismo e, no ocidente, na filosofia de Schopenhauer.

a.            Sua estrutura metafísica: negação ou rebaixamento do mundo fenomenológico e suas distintas manifestações, incluindo o indivíduo real.

b.            Seu horizonte moral: benevolência para com os outros (baseado na participação comum numa realidade una e subjacente) e indiferença em relação ao sofrimento e à mudanca.  Ele busca serenidade, a ser alcançada através da invulnerabilidade.

c.            O poder sedutor eterno dessa visão como uma resposta à moralidade e ausência de fundamentos e também às nossas decepções com os projetos fracassados ou falhos de transformação social e auto-transformação.  Seus inimigos são as reinvidicacoes da vida.

2.            Humanizando o mundo.  Expresso mais plenamente no Confucianismo e também no humanismo secular contemporâneo.

a.            Sua estrutura metafísica: a criação de significado num mundo que não faz sentido.  O domínio humano existe na beira de um precipício da falta de sentido. Ele corre sempre o risco de vir abaixo quando a solidaridade é sacrificada pelo egoísmo e interesse próprio.  A auto-fundação do mundo humano.

b.            Its moral horizon: the spiritualization of our power-driven and interest-dominated  social relations. The core role played in the program of humanization by our role-based claims on one another. The failure of the dominant traditions of modern moral philosophy to do justice to the central place of role-based thinking in our living morality.

Seu horizonte moral: a espiritualização de nossas relações sociais, que são movidas pelo poder e dominadas pelos interesses.  O papel central desempenhado no nosso programa de humanização pelas reinvidicações que fazemos em relação aos outros baseados em nossos papéis (role-based claims).  O fracasso das tradições dominantes da filosofia moral moderna para explicar à altura a função central do pensamento baseado em papéis (role-based thinking) na nossa moralidade de vida.

c.            A direção do humanismo secular contemporâneo convencional alinhada a essa tradição: a tentativa de amenizar as crueldades de um mundo cuja re-conceitualização e resconstrução já nos parece fora do alcance.

3.            Batalhando com o mundo.  O elemento fundamental das religiões de salvação do Oriente-Médio – Judaísmo, Cristianismo e Islamismo — e também das ideologias seculares de emancipação, especialmente o liberalismo e o socialismo.

a.            A sua estrutura metafísica.  A afirmação da singularidade do único mundo real, da realidade do tempo e da profundidade da individualidade.  A validação da estrutura distinta do mundo manifesto e multifacetado.  Na história do cristianismo, a contencão ou subversão dessas visões causadas por premissas dominantes da filosofia especulativa e pelas interpretações mais influentes da ciência moderna.

b.            Seu horizonte moral.  Duas ideias e impulsos são essenciais.  Os dois são o completo oposto de visões que predominaram na história mundial da filosofia e religião.

1.            O princípio organizador da vida moral é o amor e não o altruísmo.  O problema central não é dominar o interesse pessoal pelo bem de uma solidariedade mais completa.  É imaginar e aceitar a outra pessoa.  Amor dado de cima e de longe é menos, e não mais nobre do que amor entre iguais.  O preço de dar ou receber a mais nobre forma de amor é a aceitação da vulnerabilidade; de baixar a nossa guarda.  Invulnerabilidade é a solução, não o problema.

2.            Somos o infinito preso, ou personificado, no finito.  Nossos mundos sociais e culturais nos transformam em quem somos.  Mesmo assim, existe algo mais dentro de nós, individualmente e coletivamente, do que existe nesses mundos.  Temos que ter a última palavra.  Nossas ideias e interesses mais poderosos não podem progredir sem uma rebelião, de tempos em tempos, contra esses contextos coletivos da nossa atividade.  Não devemos, no entanto, ficar satisfeitos em destruí-los periodicamente.  Devemos fazer mais: devemos criar mundos sociais e culturais com os quais possamos nos engajar por completo, sem deixar para trás, como condição do nosso engajamento, nossa capacidade de resistir e transcender.

3.            Qual e a relação, no âmbito dessa tradição, entre a ideia do amor e a ideia do infinito?  No amor, podemos reconhecer claramante e aceitar o um-ao-outro como os originais moldados pelo contexto (context-shaped) e capazes de transcender o contextos  (context-transcending) que sabemos que somos.  Contudo, ainda não somos esse indivíduo completamente.  Devemos nos tornar esses indivíduos através de projetos de transformação e auto-transformação sem fim.  A historia é, dentro dessa tradição, o estágio decisivo e não um pano de fundo inútil, da nossa ascensão a uma maior parcela nas atribuições da divindade.

4.            Foi essa terceira tradição — batalhando com o mundo — que de fato foi adotada por grande parte da humanidade nos últimos dois séculos, diretamente ou na forma de ideologias seculares de emancipação que ela ajudou a criar.

Duas maneiras de entender porque uma revolução na consciência religiosa da humanidade, e, em particular, no Cristianismo, é agora necessária e também possível.

1.            O problema central hoje é diferente do problema, ou dos problemas complexos, aos quais deram uma resposta as grandes religiões mundiais (inclusive as três orientações religiosas que eu mencionei anteriormente), formadas no entre a metade do primeiro milênio A.C. e o meio do primeiro milênio D.C..

Essas religiões afirmaram que as divisões dentro da humanidade – casta, classe, gênero, raça, cultura e nacionalidade — são todas superficiais.  Os profetas dessa religião falaram sobre a união da humanidade.  E, ao fazer isso, eles também rejeitaram a autoridade o ideal viril-heróico — o ethos do governante orgulhoso e do guerreiro vingativo — que foi tão influente nos grandes estados e civilizações na história mundial.

Uma ideia igualmente presente nos ensinamentos de Buda, Confúcio e Jesus é que nós somos, profunda e sinceramente, uma só entidade. Outra ideia é que nós não devemos desejar se sentir ou viver como garotos adolescentes, que são incapazes de perdoar o desrespeito.

A casta guerreira e governante era ao mesmo tempo quem garantia e se beneficiava da ordem social e cultural que dividia a humanidade e quem reivindicava autoridade divina na determinação destas divisões.  A rebelião contra essa ética foi inseparável da destruição daquelas barreiras.  A humanidade — toda ela — seria elevada e reconheceria na benevolência renunciadora, na solidariedade humanizante, ou no poder transformativo da resistência e do amor uma força superior à honra e um bem mais grandioso que o triunfo no plano terreno.

Não podemos dizer que esse ensinamento tenha sido amplamente implementado no mundo.  Podemos dizer, no entanto, que  tal ensimnamento goza de uma autoridade sem rivais aos olhos da humanidade.

À medida que ele ascendeu a essa posição de autoridade, outro problema mais profundo tornou-se aparente.  Esse problema surge das formas de consciência associadas aos efeitos sofridos pela consciência da humanidade por causa das crenças que eu descrevi como “batalhando com o mundo.”

Essa dificuldade é a experiência quase universal de apequenamento que todos nós sofremos durante a maior parte das nossas vidas, quando não por toda ela.  As religiões e ideologias associadas à orientação batalhando-com-o-mundo afirmam a nossa participação nas qualidades que elas atribuem a Deus.  Nossa experiência ordinaria em sociedades contemporâneas, no entanto, é uma feita de contingência e restrições.  Nós vivemos nossas vidas semi-acordados.  Nossa trajetória é formada, claro, por acidentes ou pela sorte.  Sempre nos vemos forçados a escolher entre papéis sociais limitados e limitantes, cada um com já equipado com um roteiro pronto. A força que as pre-suposições institucionais e conceituais exerce sobre nós e que não conseguimos controlar e mal conseguimos entender, só se tornam claras quando estamos sob a pressão de uma crise.

Se não podemos superar o mundo escapando dele, como podemos transformar a humanidade em algo divino, no pensamento e na ação, sem negar a morte ou a ausência de fundamentos?  Como podemos transformar o mundo — e nós mesmos — para que possamos viver como o infinito-preso-no-finito que sabemos que somos?  E como podemos viver sem nos trair ou aceitar o apequenamento ao que fomos impostos nesse mundo não-transformado?

2.            A outra maneira de descrever o problema decorre imediatamente desta.  Para compreendê-la, considere-a do ponto de vista da relação do Cristianismo com a sociedade estabelecida e também com as ideias predominantes na alta cultura.

A religião organizada, de modo geral, fez as pazes com a ordem existente em pelo menos três aspectos cruciais: (a) a aceitação da estrutura de classe da sociedade; (b) a aceitação de transferências monetárias como uma base adequada de solidariedade fora do círculo familiar; e (c) a aceitação de instituições políticas, econômicas e sociais e também de práticas culturais que continuam a fazer com que mudanças dependam de crises.  Esse terceiro aspecto de aceitação da ordem estabelecida pode parecer menos claramente conectado que as outras duas às ideias e atitudes da religião, mas ela ofusca as outras duas.  O insulamento de arranjos institucionais contra contestaões e mudança é uma das condições para a reprodução da estrutura de classe da sociedade e também para a restrição habitual da solidariedade a círculos familiares.  Ela tambem aumenta, por desígnio, a dificuldade de se engajar no mundo social e cultural e ao mesmo tempo o desafia.  Nesse sentido, ela nos diminui; ela restringe nossa parte nas atribuições e qualidades da divindade.

Ao mesmo tempo, a religião organizada continua a fazer as pazes com algumas das ideias que exercem grande influência na alta cultura.  Dessas ideias, duas são ocupam um lugar particularmente proeminentes nas nossas ideias, incluindo as ideias que continuam predominantes nas ciências naturais.

A primeira dessas ideias é o rebaixamento da singularidade do mundo uno e real (em oposição à ideia de muitos mundos possíveis).  Com esse rebaixamento, lá se vai a ideia do possível – de cada estado possível das coisas – como um espectro, de prontidão e à espera de subir ao palco da realidade.  Dentro da visão implícita na orientação do batalhando-com-o-mundo existe apenas um mundo.  Sua história dramática e irreversível é o cenário decisivo da vida humana.  O possível real é o possivel adjacente; onde, dentro dessa história da natureza e da humanidade, podemos chegar partindo de onde estamos agora.

A segunda dessas ideias é basicamente uma radicalização incompleta da idea da realidade do tempo.  Um exemplo é a noção de um conjunto imutável de regras naturais.  (A física do século XX reafirmou essa noção mesmo depois de ter abandonado o conceito de um cenário invariável de tempo-espaço para fenômenos naturais).  O desemaranhamento do Cristianismo da filosofia grega continua incompleto.

A cultura popular romântica e, junto com o que sobrou das ideologias de liberação (especialmente o liberalismo e socialismo) dos séculos XIX e XX, a principal porta-voz da orientação batalhando-com-o-mundo dos nossos tempos  Mas seria a religião estabelecida um amigo ou inimigo?

3.            A religião do futuro se rebelaria contra essas restrições.  Ela tomaria e radicalizaria contra elas as crenças e atitudes que motivaram as batalhas com o mundo.  Ao fazer isso, ela estaria dando uma resposta ao problema do apequenamento, da diminuição da nossa parte nos atributos da divindade.  Seu objetivo principal seria a melhoria da vida, não do poder; do poder apenas na medida em que este fosse útil para a vida.  A vida para todos, como uma condição de vida para todos.  Seria uma revolução na história religiosa da humanidade.  O programa dessa revolução é o tema da próxima palestra.

Traduzido por Thiago Nasser

Carlos Sávio Teixeira é professor adjunto de Ciência Política da Universidade Federal Fluminense.

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Resumo

Este artigo analisa o pensamento de Roberto Mangabeira Unger. Interpreta-o como resultado do esforço de construção de um projeto intelectual ambicioso, que se desenvolveu através do entrelaçamento dialético de três planos: o da filosofia, o da teoria social e o da política. Explicita as críticas e as assimilações do autor com relação às tradições teóricas escolhidas por ele para diálogo e argumenta que a empreitada, original, representa uma inovação no pensamento contemporâneo.

Palavras-chave

Mangabeira Unger, Pensamento, Transformação.

Abstract

This article analyses the thought of Roberto Mangabeira Unger. It supposes Unger’s thought results of an effort to build an ambitious intellectual project, developed through the dialectical intertwining of three levels: philosophy, social theory and politics. This article presents the critics produced by the author as well as the influences suffered by him concerning the theoretical traditions he mobilizes. Finally, it is supposed that this intellectual project represents a breakthrough in contemporary thought.

Keywords

Mangabeira Unger, Thought, Transformation.

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Roberto Mangabeira Unger é um pensador para quem a filosofia é o intelecto em armas. A sua obra representa, a um só tempo, resistência contra as formas dominantes de pensamento caracterizadas pela negação da idéia de transformação e pela proposta de reorientação teórica e metodológica dos meios de explicar a realidade, com vistas a reorganizar o mundo prático. Seus livros têm sido objeto de reflexões em vários países do mundo. O famoso intelectual britânico Perry Anderson, por exemplo, fazendo um denso apanhado de suas idéias, e chamando atenção para sua originalidade, deu o seguinte epítome: “uma inteligência filosófica do terceiro mundo que virou a mesa para se tornar crítico e profeta do primeiro mundo” (ANDERSON, 2002: 194).

O objetivo deste artigo é discutir as linhas gerais do pensamento deste importante filósofo político contemporâneo, brasileiro radicado há mais de quatro décadas na universidade de Harvard nos Estados Unidos[1]. O projeto teórico de Unger se caracteriza por uma reflexão que se dirige contra as tendências dominantes nas ciências sociais e humanidades contemporâneas. A sua biografia intelectual vem sendo marcada pela influência de algumas das correntes mais originais e transformadoras do pensamento moderno. Em sua obra desenvolve-se a idéia de que a sociedade é um artefato – suas estruturas e suas instituições são o produto da vontade e da imaginação humana – e não pode, portanto, ser entendida por analogia aos fenômenos da natureza.

Uma das grandes contribuições de Unger ao pensamento social contemporâneo é a radicalização da idéia de que a sociedade é o produto da luta prática e imaginativa, de tal forma que a livre de todos os constrangimentos e de todas as concessões ao determinismo histórico que costumam cercá-la nas principais escolas do pensamento moderno[2]. Um dos temas teóricos mais importantes da discussão de Unger com a tradição central das ciências sociais diz respeito ao conceito de sistema. Toda a concepção de teoria sistemática ou de sistematização teórica na teoria social está influenciada pelos paradigmas construídos pelos principais teóricos clássicos como Marx, Durkheim e Weber. Segundo Unger, há uma tendência a confundir a ambição teórica sistemática com a forma que a sistematização assume nessa tradição teórica eivada de “necessitarismo de estruturas profundas”. As tradições intelectuais que não aceitam essas premissas tendem a rejeitar também as ambições da sistematização teórica. Unger tem sustentado que a transformação radical do conteúdo da teoria social moderna viria junto com uma reavaliação da idéia de sistema teórico e que esse problema estaria ligado a outro de grande alcance na história da teoria social, cujo exemplo mais evidente é representado pelo caso dos neo-marxistas (UNGER, 2004: 96-120).

Os “críticos” parciais ao se insurgirem contra as premissas deterministas do cânone geralmente produzem uma espécie de afrouxamento das explicações e dos argumentos causais. É como se produzissem um “determinismo desbotado”: a descrença na validade das explicações deterministas e o afrouxamento das suas teses levariam progressivamente a um agnosticismo ou, pelo menos, a um grande encolhimento com respeito às idéias sobre a capacidade de explicar. Na medida em que o entendimento da noção de sistema no pensamento social moderno é inseparável do conteúdo das idéias, a forma do sistema aparece de maneira diferente quando se critica as suas premissas básicas: é a mesma situação de uma ciência natural como, por exemplo, a física quântica que relaciona os conceitos de uma forma distinta da maneira pela qual são relacionadas na física newtoniana. O princípio geral é que método é conteúdo – não há um aparato metodológico invariável. Um método não é como se fosse uma ferramenta que se mantém constante enquanto o conteúdo muda. Um método é uma prefiguração ou uma projeção do conteúdo (UNGER, 2004).

O contexto geral da obra de Unger comporta três grandes planos que formam um único sistema de pensamento: o primeiro é o plano filosófico, o segundo é o da teoria social, e o terceiro o da política. No primeiro plano, Unger radicaliza uma tendência filosófica que existe desde a filosofia medieval, mas que tomou várias formas no pensamento moderno se expressando desde o historicismo até o pragmatismo. Para ele o fundamental é a idéia de que o novo é possível, o tempo é real e a história é aberta. Tal concepção pode ser interpretada, sem maior exame, como mera platitude. No entanto, levando-a as suas últimas conseqüências, Unger subverte muito dos conceitos com que abordamos o mundo[3].

A noção de que o novo é possível, o tempo é real e a história é aberta aparece de modo truncado em grande parte no pensamento moderno. Para Unger, o pragmatismo é uma dessas expressões. Segundo ele, o pragmatismo de Dewey, por exemplo, oscila entre duas grandes idéias que “não podem coexistir em paz”. Uma é, talvez, a mais revolucionária e bem argumentada “idéia da imagem do agente humano jogado num mundo constrangido, mas ainda assim um mundo aberto – um mundo em que tudo pode se tornar outra coisa e nada é permanente…” e a outra idéia, contraditória e “traidora” dessa primeira, é “a visão do indivíduo como um organismo pensante, lançado numa narrativa evolucionária da qual ele não é o mestre” (UNGER, 2007: 34-36).

Outra versão forte dessa visão no pensamento moderno está expressa na obra de Hegel. Mas assim como no caso do pragmatismo, a concepção hegeliana não leva às últimas conseqüências a idéia de que o novo é possível, o tempo é real e a história é aberta. Hegel entende o novo como espectro de uma possibilidade pré-definida, aguardando para se realizar, de tal sorte que não se trata de algo verdadeiramente novo. Da mesma forma, a idéia de que o tempo é real e de que não há nada no mundo que esteja fora do tempo, nem as leis da natureza, nem as categorias de necessidade e de contingência, não são subscritas pela filosofia hegeliana. O mesmo acontece com a idéia de que a história é aberta e que tudo relacionado à nossa experiência está em jogo na história, porquanto não se pode separar com clareza uma parte de nossa experiência que seja vulnerável às transformações históricas e outra que não seja. Para Unger, a obra de Hegel significou um avanço e uma parada no desenvolvimento desta visão intelectualmente revolucionária.

O conceito diminuído da idéia do novo é o pré-estabelecimento de um horizonte de situações possíveis que operam como espectros rondando o mundo social até chegar a hora de se realizar, quando acontece algo que informa: agora é a possibilidade de X entrar no mundo. Mas, para Unger, isso não é o verdadeiramente novo porque já que tudo ocorre como se o que pudesse existir já existisse, esperando apenas o momento para se realizar. É como um conceito teológico em que Deus já viu toda a história até o final e cada momento variante está aguardando a deixa para entrar no processo. A concepção de Unger é uma rejeição progressiva dessa idéia. Na sua obra o novo não existe antes, como um espectro à espera do momento de entrar no mundo. Ao invés de conceber o possível como uma definição anterior das variações possíveis – como se fosse uma ampliação na imaginação a partir daquilo que já ocorreu – Unger procede de maneira oposta: o conceito do possível ganha maior densidade com respeito sempre ao possível adjacente, aos próximos passos. Assim, entender uma realidade significa compreender o que ela pode vir a ser em determinadas circunstâncias ou dada determinadas intervenções. Mas o conceito geral do possível – o possível distante, o possível remoto – nem na sociedade nem na natureza pode ter uma pré-definição. Na verdade, nesse sentido o que as ciências sociais enxergam é uma mera ampliação especulativa a partir da constatação daquilo que já ocorreu e do entendimento retrospectivo de como funciona o passado (UNGER, 2007).

A natureza da filosofia hegeliana identifica o espírito (geist) como o verdadeiro sujeito da história. Mas este espírito é um ente que passa por muitas contradições até chegar à reconciliação final. Para o filósofo brasileiro a dialética do espírito com o mundo ocorre de maneira distinta. Em sua perspectiva uma das revoluções introduzidas por religiões como o cristianismo foi à idéia de que a profundidade da existência dos indivíduos é ilimitada. Este é o significado dos homens participarem da natureza de Deus, embora esta participação não ocorra no sentido do panteísmo clássico, em que a sua individualidade não é real. Portanto, nessas religiões a participação se dá no sentido de que cada um é parcialmente como se fosse um Deus. Para Unger todas as nossas construções sociais e culturais, discursivas e científicas, não conseguem fazer justiça a espécie de resíduo resultante da relação dos homens com o mundo. Para ele esse resíduo é, no fundo, a base do desenvolvimento da história. A profundidade e a força deste resíduo – que significa a impossibilidade dos homens se encaixarem completamente no mundo – estão intimamente associados à profundidade de cada um dos indivíduos. Ao imaginar o espírito como protagonista da história, Hegel desconsidera o significado real desse resíduo (UNGER, 1998).

No segundo plano de sua obra, o tema que liga de maneira consistente a teoria social e a perspectiva filosófica de Unger é a idéia da capacidade de o homem poder transcender o seu contexto histórico social – o sistema em que está inserido. Para o pensador brasileiro, os homens são formados por seus contextos de sociedade e de cultura, embora o que os caracterize, tanto individual como coletivamente, seja a capacidade de agir fora dos limites: há sempre um resíduo, sempre vamos além dos contextos que habitamos ou que podemos de antemão especificar. As estruturas de pensamento e de sociedade, e até mesmo de personalidade que nos definem, são finitas em comparação com essa capacidade humana, e esta é infinita em comparação com aquelas estruturas. Esse resíduo, essa capacidade de resistência e transbordamento ao mesmo tempo, é a “transcendência”, a qualidade de espírito essencial aos seres humanos.

Essa visão transparece em dois livros importantes de Unger: Paixão, publicado em 1984, e a sua trilogia de teoria social escrita sob o título geral de Politics – a work in constructive social theory, publicada em 1987. Essas obras marcaram decisivamente o projeto intelectual de Unger e são contrapartidas uma da outra. Do ponto de vista teórico Politics representa uma interpretação das sociedades e de suas instituições e Paixão uma interpretação das pessoas e de suas experiências. Mas não se trata de fórmula semelhante daquela desenvolvida pelo pensamento liberal em que a psicologia é a base da política. Do ponto de vista normativo as obras políticas são uma tentativa de criticar e de transformar a teoria social de um lado e o pensamento de esquerda de outro, radicalizando as concepções que lhe parecem mais fecundas na tradição do pensamento moderno. Do ponto de vista explicativo a noção de que a sociedade é uma construção e não um fenômeno natural e determinado. E do ponto de vista programático a idéia de que o objetivo dos progressistas não é a humanização da sociedade, mas a “divinização” dos homens: a busca por mais igualdade não é suficiente, por isso o objetivo da política é o engrandecimento das pessoas comuns e a intensificação da vida cotidiana[4].

Uma das grandes ambições de todo o pensamento de Unger, tanto o de teoria social como o de filosofia, é formar um conjunto de idéias que permita entender a singularidade do homem, sem recorrer a práticas e a métodos que o pensamento social moderno dominante sempre usou para abordar o mundo. Por isso, inclusive, há uma relação entre essa visão de transcendência com as suas formulações epistemológicas, conforme discutidas em The Self Awakaned. Para ele a ciência do século XX subverteu a idéia de um cenário invariável de tempo e espaço dentro do qual se desenvolvem os fenômenos da natureza. Essa ciência passou a entender o espaço e o tempo como uma parte integrante dessas variações naturais, em vez de uma invariável que assiste passivamente as mudanças da natureza. Ao subverter a visão de um cenário invariável de espaço e tempo manteve, porém, a idéia de existir um arcabouço invariável de leis da natureza (UNGER, 2007: 81-110).

Essa visão da contingência e da transcendência está posta em sua concepção da realidade do novo. Na sua compreensão, para as tendências que dominaram o pensamento cientifico e filosófico nos últimos séculos não há lugar seguro para o novo: o possível aparece como uma entidade fantasmagórica aguardando ao lado do palco do mundo o sinal para entrar e desempenhar o seu papel. É como se a capacidade de entender o mundo, observando-se o horizonte do real, exigisse que já se previsse todas as possibilidades. O mundo que existe seria apenas uma dessas variações do possível. O novo não é verdadeiramente novo: é o possível esperando para acontecer. O mundo existente não é completamente real porque é apenas uma das variações de outras possibilidades.

Há, portanto, uma segunda ponte entre a filosofia e a teoria social na obra de Unger – além da idéia de transcendência do individuo. A concepção da relação entre o real e o possível. Nas doutrinas que dominaram tanto na teoria social quanto na filosofia do Ocidente, o entendimento da realidade se dá somente quando a situamos dentro de um universo de possibilidades. Dessa forma o possível é visto como se fosse uma fronteira mais distante – mas que é preciso ser demarcada porque só se entende o fenômeno realdeterminando a sua posição com relação a esse horizonte do possível. Unger nega que essa seja a situação[5].

Para ele é impossível demarcar o horizonte do possível e, portanto, não se pode entender a realidade com relação a esse horizonte indecifrável. O possível relevante não é essa realidade em estágio de “fantasma” que espera o seu momento de realização no mundo. O possível relevante é o possível adjacente: onde se pode ir em seguida a partir de onde se está agora. Procedendo assim, ele tenta construir uma maneira de entender o mundo que permite imaginar a relação entre o real e o possível. Esta é a base para o reconhecimento da possibilidade do novo – o novo como realmente novo, não apenas como a concretização de uma possibilidade pré-determinada.

A compreensão do tempo é uma extensão integrada de sua perspectiva sobre a inovação. O tempo é realmente real – a realidade do tempo vai até o fundo, não há nenhuma parte do nosso pensamento ou da nossa experiência que esteja além dos limites do tempo. A história é aberta porque a nossa construção não está pré-determinada. O raciocínio leva a uma tese paradoxal que é também importante em seu pensamento: as raízes do ser humano não estão no passado, estão no futuro. O repúdio a todas aquelas idéias do pensamento moderno sobre o mecanismo da inovação é acompanhado da compreensão do novo como realmente novo. Assim o mundo real é o único mundo, não é apenas uma variação entre um conjunto de mundos possíveis[6].

O que está em jogo, do ponto de vista teórico, em noções como a de contingência que ocupa um papel decisivo na obra de Unger é sua capacidade de dar respostas satisfatórias ao que alguns de seus críticos interpretam como um “voluntarismo” quase irrestrito, que nega a realidade das determinações e dos constrangimentos estruturais. Qual a reação de Unger a essa maneira de criticar a sua obra? Sua teoria procura relacionar de maneira inovadora explicação da sociedade com imaginação institucional, abordando o caráter complementar entre os interesses analítico e programático. Nesse aspecto um dos temas substantivos cujo interesse teórico e prático converge intensamente é o da indefinição institucional dos mundos econômico e político. A premissa é que não se deve identificar a idéia abstrata de uma economia de mercado ou de uma democracia representativa com conjunto específico de instituições e de regras que a definem, tais como aqueles que vieram a prevalecer no curso dos últimos dois séculos no âmbito do capitalismo.

Para Unger, ao contrário, a idéia de uma economia de mercado ou de uma democracia representativa pode revestir grande variedade de formas institucionais, bastante diferentes daquelas que hoje predominam nos Estados Unidos e nos países centrais da Europa Ocidental. Em sua visão uma das conquistas teóricas mais importantes do pensamento jurídico do século XX foi a descoberta gradativa da indeterminação do Direito – não levada às últimas conseqüências – cujo desdobramento é a percepção da indefinição institucional da idéia de mercado. Tal é, por exemplo, o sentido maior da visão de que a propriedade é apenas feixe de direitos e poderes heterogêneos que podem ser desagregados e recombinados de muitas maneiras diferentes. Entretanto, para ele, ainda não se compreendeu o significado radical desta descoberta da análise jurídica para áreas como a economia política. A formação de um pensamento verdadeiramente institucional que estimule a prática disciplinada da imaginação institucional representa, portanto, uma das grandes lacunas e tarefas do pensamento social contemporâneo, a qual Unger se dedica com especial afinco em grande parte de sua obra, como por exemplo, especificamente nos livros O Direito e o Futuro da Democracia e A Reinvenção do Livre-Comércio: A Divisão do Trabalho no Mundo e o Método da Economia[7].

A idéia de indefinição institucional da economia e da política pode desdobrar-se em várias preocupações mais específicas. Nas discussões acerca das opções institucionais de um país como o Brasil, por exemplo, responder se o tipo de relação do Estado com a economia resultará de uma escolha entre o modelo norte-americano, desenhado para regular à distância as empresas e o modelo do nordeste asiático onde o Estado impõe de cima para baixo por meio de uma burocracia forte seu projeto ou se será a de um tipo descentralizado, experimentalista e democrático de coordenação estratégica do Estado com o mundo produtivo, tem enorme significado. São respostas a indagações institucionais como esta que determinam os traços mais característicos de uma sociedade. E mais: a partir do momento em que se introduzem questões como essa, têm-se um duplo ganho: de um lado, abre espaço para o ressurgimento da concepção de política como agência transformadora em oposição à concepção de política como “administração da rotina” e, de outro, muda o enfoque do conflito ideológico contemporâneo centrado ainda na oposição entre estatismo e privatismo, possibilitando a emergência de debate acerca das formas institucionais alternativas de organizar a política, a economia e a sociedade.

Para Unger as instituições políticas e econômicas fundamentais do mundo moderno foram desenhadas de maneira a dificultar transformações. Um exemplo concreto são as instituições do presidencialismo norte-americano teorizadas por James Madison. Elas combinam o princípio liberal da fragmentação do poder com o princípio conservador da construção de uma mecânica de freios e contrapesos elaborada de maneira deliberada e explicita para criar uma espécie de tábua de correspondências entre a ambição transformadora de qualquer projeto político e a severidade dos obstáculos constitucionais que aquele projeto deve transpor para ser executado. Esse exemplo tem suas implicações melhor compreendidas quando se analisa a situação dos Estados Unidos no período de enfrentamento da crise de 29: mesmo com uma grave depressão econômica e contando com uma guerra como seus “aliados”, os Estados Unidos tiveram enormes dificuldades para avançar o projeto de enfrentamento da crise, o New Deal. O que Unger propõe em suas idéias constitucionais, por exemplo, é a manutenção do princípio liberal da fragmentação do poder, mas descartado de seu princípio conservador da desaceleração da política. Ele indica soluções constitucionais concretas que permitiriam transformar o regime presidencialista ao “parlamentarizá-lo” em alguma medida, convertendo-o, por assim dizer, numa máquina para acelerar a transformação da política. Este é um exemplo real, entre muitos outros, de como, na prática, se enfraqueceria o vínculo entre mudança e crise típico do pensamento moderno e se instauraria instituições que dependeriam menos da crise para propiciar mudanças (TEIXEIRA, 2010: 49-50).

O terceiro plano da obra de Unger – o político – decorre das conseqüências práticas da maneira de pensar a respeito da natureza profunda da experiência humana de engajamento no mundo e das idéias acerca da característica contingente e transcendente das experiências sociais. Para as correntes que dominaram o pensamento social, especialmente o ligado a esquerda nos dois últimos séculos, haveria basicamente duas formas de prática política: a prática política reformista, que ocorre dentro do sistema e a prática política revolucionária que substitui o sistema por outro. A essas duas práticas, Unger introduz uma terceira, que chama de “política transformadora”, que não é nem um reformismo convencional, nem a idéia explosiva de revolução baseada na substituição instantânea de um sistema por outro. Para ele, o que é fragmentário e gradualista no método pode se tornar revolucionário no desiderato: o que importa é a direção das mudanças e suas conseqüências, não a distancia em que se processem cada passo. No livro Democracia Realizada: A Alternativa Progressista, ele afirma que “a reforma revolucionária – a substituição, parte por parte, de estruturas e idéias institucionais formadoras – é a forma paradigmática da política transformadora” (UNGER, 1999: 217).

Nas tendências de pensamento que Unger critica e associa com o cerceamento da idéia de contingência e de transcendência há sempre o agente social – no caso do marxismo, por exemplo, uma classe social – informada pela história para representar os interesses gerais da humanidade em cada estágio de transformação sistêmica. No campo do marxismo, quanto mais radical a luta de classes, mais transparente se torna a verdadeira lógica dos interesses de cada classe. Unger sustenta o oposto. Quanto mais radical a luta, menos possível fica distinguir o interesse de cada classe em relação às possibilidades alternativas. Isso acontece porque em cada trajetória de transformações estruturais e institucionais alternativas, as classes seriam modificadas de maneiras diferentes e passariam a ter interesses diferentes. No livro O que a Esquerda deve propor, ele sustenta que a indagação quais são os meus interesses como membro de classe?, torna-se inseparável da resposta dada à indagação quais são os próximos mundos sociais possíveis? e como se organizariam essas novas sociedades? e que interesses teriam as diferentes partes dela? (UNGER, 2008).

De fato, isso pode parecer demasiadamente abstrato, mas está ligado a uma circunstância concreta da história, de resultados negativos para a esquerda ocidental: a eleição do proletariado industrial como o agente político da transformação histórica. Hoje em todas as sociedades contemporâneas, tanto as mais ricas quanto as mais pobres, o proletariado industrial tornou-se uma parte decrescente da população. E cada vez mais é percebida pelas outras classes como apenas mais um grupo com interesses corporativistas. Unger defende que a grande maioria da humanidade atualmente tem um horizonte mais pequeno-burguês do que proletário, cuja aspiração a uma condição de modesta prosperidade e independência é o traço característico. Aqui há um paradoxo no pensamento de Unger: embora ele não proponha substituir proletariado por pequena burguesia como agente privilegiado da transformação, pois ele nega que haja na história um agente privilegiado da transformação, ele insiste na necessidade de se ir ao encontro dessas aspirações pequeno-burguesas e ajudar a orientá-las numa direção mais transformadora – menos presa ao egoísmo familiar e às formas restritivas da propriedade familiar isolada que sempre caracterizaram o ideal pequeno burguês[8].

Outro exemplo das conseqüências analíticas da maneira de Unger abordar a relação entre contingência e transcendência é a atitude para com o pensamento programático. Segundo ele, para as principais tendências do pensamento social e político nos últimos séculos, não há lugar para o pensamento programático. É a história e sua lógica objetiva de transformação que determina o projeto. Para ele somente descartando essa idéia – que na verdade significa negar as premissas deterministas e funcionalistas da maioria das teorias modernas – pode-se construir o espaço para o pensamento programático. Em seu pensamento “o entendimento da realidade é inseparável da imaginação do possível”. É assim que ele constrói a base para esclarecer o dilema que o pensamento programático enfrenta na situação contemporânea: “quando se propõe algo distante do que existe, as pessoas falam ‘é interessante, mas é utópico’ e quando se propõe algo próximo do que existe, dizem ‘é viável, mas é trivial’. E assim tudo o que se possa propor aparece ou como utópico ou como trivial” (UNGER, 2008: 167-174).

Para o autor de O Que a Esquerda Deve Propor o maior equívoco a respeito da natureza do pensamento programático é confundi-lo com uma planilha. Ao contrário, ele o concebe como a demarcação de um caminho, que pode ser pensado a partir de elementos relativamente próximos à estrutura existente, ou a partir de elementos relativamente distantes da ordem que se quer transformar. Como a autoridade das grandes narrativas de transformação herdadas dos últimos dois séculos está baixa – em especial a do marxismo – passou-se a abraçar uma idéia de realismo político que se confunde com a proximidade ao existente: realista é a proposta mais próxima das situações conhecidas. É este critério de realismo que leva àquele dilema que denuncia toda proposta programática como utópica ou trivial.

A obra de Unger pode ser pensada como um esforço continuado de negar que a história seja uma casa de força imobilizadora da liberdade de ação do homem sobre o mundo. Nesse sentido, ele é um filósofo da ação. Um exemplo vivo de como esta idéia anima seu projeto intelectual sempre foi a sua participação na política brasileira, revelando o esforço tenaz e sistemático, quase obsessivo, de interpretação do Brasil aliado a um abrangente e sofisticado exercício de proposição programática[9]. Seja como Ministro deAssuntos Estratégicos do governo Lula, ou como crítico severo do primeiro mandato do Operário Presidente, ou ainda como adversário implacável do governo liberal conservador de FHC, ou na condição de alinhado com Brizola em sua luta em favor da capacitação dos brasileiros situados nos setores desorganizados de nossa sociedade[10].

Por fim, observa-se que a obra ainda aberta e em progresso de Unger traz uma contradição, que se não chega a correr como um veneno por suas veias compromete muito a sua ambição: o seu pensamento apresenta um conjunto de idéias que visam sua realização prática, na política, porém esse esforço intelectual ainda na logrou ser transformado numa atividade de pensamento em disciplinas especificas, por exemplo, ou em formas concretas de ação humana que outros possam desenvolver. Portanto, de alguma maneira, a obra ungeriana paira como um espírito sobre o mundo, não se prestando a uma continuação por outros e por isso, ironicamente, trai o impulso experimentalista e inovador que a anima.

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SPIVAK, Gayatri Chakravorty. (2010). Pode o Subalterno Falar? Belo Horizonte: Editora UFMG

Bruno Sciberras de Carvalho é professor adjunto de Ciência Política da Universidade Federal do Rio de Janeiro e coordenador do Núcleo de Estudos em Teoria Política (NUTEP-IFCS)

Já foi muito comentada a dificuldade de entendimento da escrita de Gayatri C. Spivak. A pensadora indiana, reconhecida, a princípio, pelo influente prefácio e tradução para o inglês de Da Gramatologia de Jacques Derrida, certamente não pode ser tida por uma autora de fácil acesso. Deve-se notar ainda, no contexto brasileiro, a ausência de publicações de obras de Spivak já consagradas no exterior, sobretudo no ambiente intelectual anglo-saxão, como In Other Worlds: essays in cultural politics (1987) e A Critique of Postcolonial Reason: towards a history of the vanishing present (1999). Portanto, a publicação de Pode o Subalterno Falar?, pela Editora UFMG, é de suma importância para maior difusão e compreensão das novas abordagens da chamada reflexão pós-colonialista, que no Brasil tem se tornado reconhecida, sobretudo, por meio dos trabalhos de Edward Said e Homi Bhabha.

Como o título do trabalho indica – publicado pela primeira vez como um dos textos do livro Marxism and the Interpretation of Culture, editado por Laurence Grossberg e Cary Nelson em 1988 –, a questão central de Gayatri Spivak refere-se ao tema da agência dos sujeitos, transposta no questionamento da possibilidade de os subalternos “falarem” ou terem autonomia. É importante perceber, a princípio, que tal questionamento problematiza suposições do pensamento pós-colonialista e dos chamados estudos subalternos, sobretudo noções de resistência e ação política expressas por autores dessas correntes. Nesse sentido, a temática particular do trabalho reflete tanto diferenças da autora em relação a essas vertentes teóricas, que muitas vezes lhe são associadas, quanto aproximações. Por um lado, enfatiza-se a crítica a quaisquer concepções baseadas na soberania do sujeito, mesmo as que estariam presentes em Deleuze e Foucault – o que já caracteriza originalidade e densidade analítica do trabalho – e, por outro, manifesta-se uma divergência às ênfases que autores do pós-colonialismo – vide produção tardia de Edward Said, por exemplo – dão a certas capacidades de agência de indivíduos, grupos e movimentos sociais.

A questão mais relevante que Spivak busca desenvolver, presente em outros trabalhos da autora, é a crítica a concepções de um sujeito coletivo homogêneo e monolítico. Os questionamentos aos essencialismos condizem com uma definição singular de cultura (Spivak, 2006: 359), tomada como conjunto não preciso nem rígido de premissas que se encontram ativas e em movimento, ainda que constituam, em certo nível, um grupo de crenças e de suposições organizadas, fatores levados a cabo inclusive pelo trabalho analítico. Mas são estas mesmas suposições que se constituem como recursos e meios para a inovação e mudança. Portanto, a cultura não pode ser tida por uma instância monolítica ou estanque que determinaria as ações ou um sujeito. Assim, a autora enfatiza que se devemos trabalhar com categorias que refletem movimentos abrangentes este deve ser caracterizado pela heterogeneidade. Daí a importância do intelectual não falar no lugar do subalterno, dado que tal ação sempre tende a pressupor uma essência a ser articulada

pelo discurso especializado. Uma questão medular é questionar as formas pelas quais os sujeitos do terceiro mundo têm sido representados pelos discursos hegemônicos. Um exemplo seria a categoria “trabalhador” (Spivak, 2010: 23-24) que, quando referenciada a um contexto mundial, nega a divisão internacional do trabalho e as conjecturas do capitalismo global.

Pode o Subalterno Falar? destaca o inexorável descentramento do sujeito. A fim de mostrar a importância desse pressuposto para sua teoria, Spivak desenvolve uma argumentação crítica a respeito de dois autores ocidentais que, em geral, são tidos por pensadores da heterogeneidade e do Outro: Deleuze e Foucault. Segundo a autora, buscando exatamente o contrário, embora com matizes, ambos restaurariam a categoria de sujeito soberano. Com base em uma conversa dos dois autores (Os Intelectuais e o Poder: conversa entre Michel Foucault e Gilles Deleuze), Spivak evoca os problemas da suposição de um desejo indiferenciado a guiar a agência, o que configuraria um componente parassubjetivo que introduz um sujeito indivisível. Consequentemente, sendo tal desejo disseminado, tem-se a suposição da capacidade de ação e fala que omite as contradições inerentes a um sistema capitalista que introduz ampla divisão internacional do trabalho. Destaque especial também é dado por Spivak ao papel da ideologia, algo que, no seu entender, nem Foucault nem Deleuze privilegiaram adequadamente, já que seus trabalhos manifestariam uma relação mecânica – pretensamente controlada pelos agentes – entre desejo e interesse e uma valorização não questionada do oprimido como sujeito indivisível e autônomo (Spivak, 2010: 26-30). Os autores não teriam destacado, fundamentalmente, as dificuldades e impasses de reflexões contra-hegemônicas. Além disso, de forma problemática, suas suposições de sujeito pressuporiam um fazer teórico capaz de estar desconectado de contradições constitutivas ou de dimensões ideológicas, apontando a possibilidade de o(a) pensador(a) representar (ou falar por) um grupo, sobretudo os oprimidos. Nesse caso, Spivak atenta para a sugestão de uma concepção errônea de representação, que une dois sentidos diferentes do termo: representação como “falar por” (vertretung), relacionada com as instituições políticas e a suposição de conhecimento e substituição do representado, e representação como “re-presentação” (darstellung), vinculada a dimensões estéticas e de encenação.

Spivak (2010: 35-43) recorre a Marx para fundamentar sua concepção de sujeito dividido e descontínuo, algo que poderia ser bem definido com base na discussão sobre a consciência de classe em O 18º Brumário. Assim, a ausência de consciência coletiva dos camponeses franceses – que, por um lado, formam uma classe por compartilharem condições econômicas similares, mas que, por outro, não a formam por não terem um sentimento de comunidade – encontra uma espécie de portador ou “representante” que parece trabalhar para outros interesses, o que configura uma situação de descontinuidade entre os pequenos camponeses, o “representante” e o fenômeno histórico-político. A representação aqui se articula com os âmbitos do Estado e da lei, definida, portanto, no sentido de vertreten, não se ligando à efetiva capacidade de sujeitos oprimidos falarem ou agirem por si mesmos, ainda que o processo reflita exatamente a tentativa, bem sucedida no caso, de se forçar uma cumplicidade entre as dimensões da representação política (vertretung) e da “re-presentação” (darstellung). Como Marx sentencia (apud Spivak, 2010: 35), os pequenos proprietários camponeses não podiam se representar, devendo ser representados. É a diferença entre as duas concepções de representação, assim como suas conexões complexas, que Spivak, seguindo Marx, quer chamar atenção, algo que revela as dificuldades de agenciamento individual e coletivo, assim como – dada a dificuldade de se apropriar efetivamente das condições materiais de existência – a descontinuidade entre a dimensão da consciência e sua transformação. Entender como opera o poder, portanto, deve levar em conta a dimensão ideológica, ou o que a autora denomina “textura micrológica”, que forma os sujeitos e solidifica os âmbitos macrológicos do capitalismo global e do Estado-nação.

As dificuldades de agenciamento e os problemas de se supor um sujeito essencializado e autônomo são ilustrados na discussão da abordagem colonial britânica em relação ao sacrifício de viúvas indianas (sati) e suas tradições hinduístas, análise que ocupa a parte final do livro. Deve-se notar que a referência às mulheres indianas não é fortuita, pois expressa as violências epistêmicas do subproletariado urbano relacionadas com a divisão internacional do trabalho, o que problematiza ainda mais as capacidades de agência. A seção final de Pode o Subalterno Falar? termina com a tese de Spivak, tomada como a resposta à pergunta que dá nome ao livro, da impossibilidade de agenciamento ou resistência “correta” dos oprimidos. A autora exemplifica tal incapacidade a partir do suicídio de uma jovem indiana ocorrido na cidade de Calcutá em 1926. A resposta pronta e automática para explicar tal tipo de morte era a suposição de um caso amoroso ilícito ou gravidez indesejada. Contudo, o que desafiava o senso comum era o fato de a jovem estar menstruada à época do ocorrido, o que contrariava as narrativas transparentes. Por conseguinte, o ato foi tido por algo delirante e sem sentido. Por meio de pesquisa e conexões com a família da jovem, Spivak revela que a mesma pertencera a uma organização política, tendo ficado incumbida de um atentando contra certa autoridade do Estado. O suicídio, portanto, teria sido resultado da incapacidade da jovem de realizar tal ação, assim como a inaptidão em viver sem levar a cabo a tarefa. Spivak (2010: 123-124) argumenta que o gesto de esperar a menstruação reflete um deslocamento que buscaria desafiar os roteiros predefinidos para a mulher subalterna indiana – que, inclusive, era proibida de se imolar durante o período menstrual. O fato de a jovem ter sido incompreendida mostraria, exemplarmente, como o subalterno não pode falar nem ser ouvido. O suicídio de viúvas, assim como as prontas narrativas explicativas, era prática comum no território indiano, o que expressava um papel subordinado das mulheres. Contudo, quando os agentes imperiais britânicos conceberam o sacrifício como prática fora da lei, de modo a preservar vidas, nada mais fizeram do que reproduzir a ideia do “homem branco salvando mulheres” em um contexto não-ocidental. Além disso, Spivak sustenta que, posteriormente ao fim do período colonial, a mulher indiana teria continuado a ser condenada ao silêncio devido à força das representações de gênero pós-independência, que a mantinham em posição dependente e, no caso do sacrifício, a tomavam, nostalgicamente, como tendo “vontade de se suicidar”.

De modo mais abrangente, e em relação ao que pode ser denominado como teoria pós-colonialista, a originalidade da argumentação de Spivak em Pode o Subalterno Falar? refere-se à crítica aos relatos de representação do oprimido que, por trás de um verniz libertário, acabam por ajudar na manutenção de práticas essencialistas e imperialistas que resultam em violência epistêmica cotidiana. O questionamento a certas direções negativas do conhecimento é similar ao desenvolvido por Edward Said. Contudo, na medida em que Spivak destaca as dificuldades de agenciamento coletivo que necessariamente os sujeitos devem enfrentar, aponta para um problema não plenamente articulado nos trabalhos do autor palestino. Spivak (2010: 85-87) assinala, sobretudo, os perigos das análises que buscam a “consciência” dos grupos subordinados. O problema central seria a incapacidade de percepção das dificuldades, tanto do pesquisador quanto dos movimentos sociais, de se desafiar certa cadeia hegemônica de signos. Assim, os sucessos ou fracassos de deslocamentos do campo discursivo não devem, em geral, ser relacionados a um maior nível, ou progresso, de consciência de uma realidade social (Spivak, 2008: 36-37). Além disso, seria permanente o problema de toda investigação tender para uma busca positivista que tenta “revelar” a verdade de um sujeito, grupo ou classe, o que gera vastas consequências negativas. Ao invés de tal direção, a autora propõe, dada a irreversibilidade da utilização analítica de certas concepções descritivas com tendências essencializantes, um restrito uso “estratégico” da noção de consciência (idem: 46-47), tendo em vista sua artificialidade e transitoriedade que, não obstante, pode gerar uma percepção crítica profícua. No campo político, paralelamente, pode-se recorrer a um “essencialismo estratégico” que leve em conta o caráter provisional das identificações, único modo de se limitar os perigos da adoção de um discurso iluminado de agência política e de auto-representação.

Na medida em que Spivak ressalta os problemas do fazer teórico, tende, contraditoriamente, a limitar a potencialidade de sua própria reflexão, que também, no limite, tenderia a codificar identidades. O perigo essencial, ao fim e ao cabo, é reforçar a subordinação e o silêncio dos subalternos. Tal crítica é lugar comum em várias recepções da obra da autora. Assim, quando tenta entender a fala alheia através da concepção de interceptação, que sugere algo apropriado entre dois pontos, o entendimento do outro deve invocar, necessariamente, um deslocamento que subverte uma compreensão verdadeira (cf. Didur e Heffernan, 2003: 4). Mesmo com as precauções manifestas, isto acarretaria uma contradição no próprio sentido do trabalho da autora, que em vários momentos tem de responder sobre a intenção precisa de sua reflexão em relação aos subalternos, já que limitada epistemologicamente e incapaz de representar adequadamente seu objeto (cf. Maggio: 428-429). Deve-se notar que tal discussão dos limites do conhecimento em relação às teses de Spivak reflete outra dessemelhança frente ao “pós-colonialismo” de Edward Said (2007), que prefere, diferentemente, desenvolver a noção de “humanismo secular”, apostando, em linhas gerais, na geração de um pensamento libertário baseado na justaposição de argumentos e teorias.

Tais discussões e apontamentos de possíveis contradições não diminuem a fecundidade da leitura de “Pode o Subalterno Falar?”.  Apesar dos quase 25 anos de distância de sua publicação original, o texto continua a debater questões marcadamente contemporâneas. Em tempos de força política do multiculturalismo e do comunitarismo, com suas concepções demarcadas de identidade, a crítica de Spivak aos essencialismos mantém-se como desafio necessário. A contemporaneidade do texto pode ser percebida na reelaboração efetuada por Spivak no capítulo “História” do livro “A Critique of Postcolonial Reason” (1999), em que a autora retoma as mesmas questões, embora ressaltando, particularmente, um novo contexto de globalização em que agências de desenvolvimento e organizações não-governamentais são protagonistas de nova missão colonial e “benevolente” de representação dos subalternos.

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Marcelo Diana é doutorando em Ciência Política no Instituto de Estudos Sociais e Políticos da Universidade do Estado do Rio de Janeiro (IESP/UERJ)

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Resumo

Este artigo aborda a temática dos intelectuais da Primeira República e do Estado Novo que ao longo do processo de reinterpretação das suas ideias receberam o qualitativo de autoritários. Por meio da leitura dos seus principais ensaios, procuro demonstrar como Alberto Torres, Oliveira Vianna e Azevedo Amaral interagiram, no plano das ideias, com as necessidades do seu tempo, criando, em contrapartida, uma interpretação tida como realista acerca do que se conhecia sobre o Brasil. Por fim, apresento que a variar de acordo com a apropriação que se faça de determinadas ideias, essa tradição autoritária pode ser lida por outros vieses sem, com isso, ter que recorrer aos seus postulados primeiros autoritários.

Palavras-chave

Realismo; tradição política autoritária; sociologia dos intelectuais

Abstract

This article examines the intellectuality’s matter of the First Republic and the Estado Novo that throughout the process of re-interpretation of their ideas has received the qualitative as authoritarian. Reading some main essays of the period, it demonstrates that Alberto Torres, Oliveira Vianna, Azevedo Amaral had interacted between them and with their political moment to forge an interpretation act as a realistic view about Brazil. By this way the article points out the context of these ideas and the necessities of their times. Finally it presents that depending on the perspective which each one might have about the authoritarian tradition, it is also possible to read this tradition by other distinct perspectives than the historically consolidated as authoritarian.

Key words

Realism; authoritarian political tradition; sociology of intellectuals.

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A questão das minorias apresenta dupla configuração: tem vigência na história (do Ocidente e, em particular, do Brasil) e é atual (reivindicação de direitos e de liberdade por parte de grupos sociais, autenticados pelas reflexões modernas no campo das ciências humanas). Ela é histórica no momento em que se ativam as forças neutralizadoras ou recalcadas pela sociedade branca e patriarcal brasileira; é atual, quando deixa vir à tona os temas ligados às microestruturas de repressão moderna. Em suma, a questão das minorias é o reverso da medalha do autoritarismo. [...] Deixando de ser a origem presunçosa de todos os discursos do saber, o intelectual é a figura mais questionada pela prosa dos últimos anos.

Silviano Santiago. “Prosa literária atual no Brasil” (1984).

Para o início, faço um comentário e uma interpretação a respeito da epígrafe que abre este trabalho. Afinal de contas, poderia levantar suspeita do leitor, por que um trabalho que se dedica a estudar o pensamento político autoritário que se formou a partir da década de 1910, com Alberto Torres, e teve uma certa continuidade durante as décadas seguintes, com diferentes autores e desdobramentos, conhecendo a sua decadência na década de 1940, com o crise da ditadura estadonovista, aposta como epígrafe uma análise feita sobre o papel do intelectual de ciências humanas em tempos bem mais recentes? O leitor poderia ser mais incisivo e indagar por qual motivo o adjetivo autoritário diferencia-se entre parênteses do restante do título.

Ainda que essas suspeitas tenham seu fundamento mais em uma convenção de leitura que se arrasta por normas e conceitos prévios do que em uma abertura irrestrita na manipulação da linguagem, de maneira alguma elas passam distantes do que pretendo abordar neste trabalho: a marca do intelectual que migra, dentro de um espectro de ideias, de uma nomenclatura a outra, de um posicionamento político a outro, que não necessariamente o divide ou o incompatibiliza, já que o seu papel é a própria interpretação sobre o papel. Isto é, a despeito do adjetivo entre parênteses, o que pretendo destacar com essa reserva é a ligação mais direta que pode ser acionada entre o papel do intelectual hoje, como ontem, autoritário ou não, e o sentido que a interpretação de uma tradição política no Brasil ainda reserva para ele. Minha aposta é que ambos os sentidos, do intelectual e da tradição, estão diretamente relacionados com a perspectiva de uma interpretação e de uma ação que não necessariamente tenham que tomar um único viés mais consolidado, como no caso das décadas de 1910 a 1930 veio a ser o autoritário, para se fazer tradição.

Antes, é preciso dar melhor destaque a este ponto: a interpretação do Brasil é obra eminentemente tomada por intelectuais como intérpretes de cultura[1]. Sugestão um tanto óbvia, mas que nem sempre vem acompanhada do termo de adesão das tradições que qualificam o intelectual na suas divergências de papel. Considero que o que define o intelectual contemporâneo ao seu tempo é menos o gosto pelas letras ou por um certo (e de algum modo salutar) diletantismo, mas exatamente o contrário: ele tem como marca singular a capacidade de interpelar a tradição, o movimento de ideias, a cultura de seu tempo, para registrá-las em uma escritura, em uma interpretação que se coloca contemporânea ao seu agir. Nem antes nem depois, o tempo de escritura da tradição do intelectual é a própria marca do contemporâneo, de uma ruptura que demarca os tempos sobrepostos, justapostos, intercalados, interpelados, interpretados[2]. Ainda assim, quais seriam os motivos que ligam um registro presente que questiona, hoje, o papel do intelectual, com um outro registro autoritário, por exemplo, inscrito em um outro contexto político, histórico ou literário? Poderiam ser a cultura e a política horizontes possíveis de atração do olhar intelectual, com as suas questões, para neles se deslocar e tramar um ponto crítico? Como horizonte, toda contemporaneidade é uma abertura e um fechamento, marca limites e possibilidades, impõe uma clausura e permite transgressões. Por esta abertura, pretendo puxar alguns fios de sentido junto à interpretação do Brasil que o pensamento autoritário forjou na primeira República até o fim do Estado Novo. A questão principal que pretendo, de alguma forma, responder, diz respeito ao modo como os intérpretes desse período criaram uma forma concreta de ler o real. Esta forma, contudo, como procuro demonstrar, preenche o real no seu ato de interpretação, ou seja, o realismo político reconhece no papel, menos que na realidade, o seu lugar de intervenção[3]. Essa associação entre o intelectual e uma cronologia política corresponde, de certa maneira, à aposta que fiz logo acima, entre o intelectual e o seu papel, no que diz respeito à tradição. Seria ele o mago das tradições, alquimista que transforma um hábito, um traço, uma linha, em cultura, livro e texto, solicitando sentidos de uma realidade que não se apresenta pelo imediato, em escritura de tradições?

Falo de escritura porque, particularmente, na sua abertura temática encontro criptografada alguma mensagem que não se perdeu no tempo, uma tábula passada e sagrada que, no entanto, ressurge sob a forma de um espectro[4]. Uma realidade presente-ausente que comunica as passagens. Nela podem-se explorar alguns signos mortos que, na leveza do espírito, alcançam um outro sentido, menos pré-determinado, aberto a outra contemporaneidade. Códigos, rótulos, significados, passagens e horizonte, todos esses planos podem ser lidos, então, na realidade espectral da escritura, partindo do endereço póstumo da sua mensagem. Assim o espectro de uma tradição, sua escritura, repousa em uma dimensão em que os laços de sentido são mais frouxos e assentados, e não nos é preciso entendê-los completamente; por isso se pode falar abertamente sobre o que se lê. Uma leitura que marca a ausência presente de outras[5].

Mário de Andrade, personagem importante do enredo cultural e político tecido na década de 1930, alerta que aos brasileiros “falta passado, falta norma e tradição de grandeza por detrás, funcionando como fatalidade (…) os da Europa tinham já por trás uma cerca farpada de mortos fazendo bem pra eles, dizendo pra eles: – O caminho é por aqui gente!”[6]

Fica logo evidente a ênfase dada por Mário de Andrade à ausência de uma tradição bem fundada no Brasil, sobretudo se levarmos em conta a trajetória política europeia, nacionalista e enraizada em uma história de conflitos. Diferentemente da Europa, que teria no seu corpo de memória o registro doloroso que aponta para o caminho a seguir, isto é, a presença de uma tradição política naquele continente orientaria o conjunto das suas nações para uma conduta comum e compartilhada, de modo integrado e ordenador, no Brasil, em contracorrente, o que Mário de Andrade destaca é a preponderante ausência de cerca, de passado autêntico e cristalizado em costumes e cultura, uma falta de norma e tradição que se sente na própria ausência de caráter do seu herói, Macunaíma.

Atenho-me um pouco a esse ponto. O herói sem nenhum caráter fundamenta-se precisamente na sua ausência de caráter, pois adere nesse momento, no seu intervalo vazio, à história da falta de uma nação, da ausência de uma tradição. Por aí, Mário alega a falta de uma tradição e apresenta, como caráter de contrapartida, o aspecto rapsódico da nossa formação. Este estado de indefinição caracterizaria o herói sem nenhum caráter brasileiro. Pela ausência de caráter, o movimento macunaímaco não busca estabelecer nenhum traço fixo ou predeterminado com os novos tempos, pois ainda flerta e divaga em meio aos contratempos da modernidade. Ele acena para um ethos cultural que manifesta sua presença em sua ausência, como espectro de uma vontade não geminada em ser alguma coisa a tempo.

Dessa feita, como Mário já expressara a respeito, o que predomina no Brasil, no sentimento dessa ausência, revela-se numa “dor miúda do acaso pela frente”[7]. Somente pelo trabalho incessante de acerto e erro, de imaginação, de encaixes e exclusões, o intelectual poderia arriscar e apresentar um autêntico sentido sobre o que distinguiria e identificaria o Brasil diante das outras nações. Todos esses sentidos, contraditórios e coexistentes, dariam densidade histórica para o nosso herói brasileiro: um sentimento de incompletude, de distensão, de transitoriedade, que definitivamente reclamaria pela premência de sentido latente, pela urgência de presente; ou a imersão em um presente dilatado, sem história ou tradição, a não ser aquela que deva ser montada como as peças de um quebra-cabeça. Esta ambigüidade seria específica, portanto, do nosso caráter sem um nada, nenhum.

A representação do presente como tempo de adensamentos, profundamente marcado por um espaço aberto e cheio de oscilações, uma fronteira porosa vazada em vários caminhos, foi captada por Gilda de Mello e Souza e apresentada em sua brilhante interpretação da construção de Macunaíma. Nas palavras da autora:

“A indeterminação temporal da rapsódia brasileira [...] substitui o conceito de vir-a-ser pela categoria temporal da coexistência. Todos coexistem no mesmo tempo homogêneo, sem passado ou futuro, sem divisão de horas separando o trabalho do ócio, sem períodos de apogeu que contrastem com as épocas de decadência.”[8]

Com acerto, outra metáfora marioandradina recorrente na intelectualidade brasileira da sua época diz respeito à “embrulhada geográfica proposital”. Em Macunaíma habita um sentido de narrativa, sintética e híbrida, desordenada e linear, na qual Mário apresenta uma espécie de fauna, flora e geografia lendárias que funcionam como um elemento unificador da grande “pátria tão despatriada”. A coexistência de opostos não anula, no seu esquema imaginário, a dimensão e a densidade do presente. Lidar com este espectro de imagens, com a extensão do presente como contorno próprio do tempo histórico, seria reclamar a necessidade de uma interpretação que caminhasse lado a lado com a ação política.

Por essa composição insólita, arma-se uma visão de Brasil e de história que inaugura uma outra tradição política brasileira. Um compromisso de interpretação e de ação que, em certa medida, aproximaria Mário de Andrade de outros intelectuais de seu tempo. Juntos, eles desenhariam o compromisso de uma geração, com todos os embustes e exclusões que este termo já pode comprometer[9]. Esse compromisso de geração rogou-se como missão trazer à tona o dado oculto, invisível, intuitivo, que resguardaria a nação brasileira como uma cultura específica e especial. Diante do presente denso e de tempo curto, a ação de leitura se confundiria com a interpretação histórica. Trabalhos de investigação e estudos da realidade política, da psicologia social, dos costumes, da arquitetura, dos hábitos, das formas de religiosidade, do folclore, da comida, da dança, da sexualidade etc, foram, assim, a ponta da vez – na vanguarda – para os artistas e intelectuais do período, no descobrimento da realidade nacional.

A partir dessa interpretação arrisco uma hipótese: menos que uma ausência de sentido fechado, o que foi proposto pela geração de intérpretes dos primeiros 40 anos do século XX consistia na urgência de se indagar sobre a realidade brasileira em seus últimos e concretos fundamentos, de torná-la, com base no imaginário político ocidental, uma autêntica nação no presente. O conhecimento da sua cultura deixaria, entre outras conseqüências, o espírito alerta quanto à invasão ou à adoção sem-crítica de estrangeirismos no interior da nossa formação. A interpretação do Brasil, então, se tornaria uma ação de forte compromisso político. “Dentro dessa norma arte-ação é que estamos construindo a nossa obra”[10], como disse Mário em artigo de balanço da Semana de Arte Moderna, publicado em 1925.

Todavia, a afirmação do autor paulista merece uma dúvida: quando essa geração de intelectuais reclamava por uma obra, uma realidade do Brasil, a que se referiam propriamente? Quando saíam em busca do povo e da nação, da história e da cidade, para onde eles se dirigiam? Acredito que alguns indícios para responder a essas perguntas possam ser encontrados na interpretação realista que se tentava imprimir à realidade. Ao realismo foi colocada a tarefa de imaginar uma nação em tempo contemporâneo à crítica de uma história ausente, para acionar, da trama que se cruza daí, as autênticas instituições nacionais. Daniel Pécaut sugere que, no espectro dessa intervenção sobre o presente, “o realista e o teórico consistiam numa mesma pessoa”, e prossegue:

Sob duas manifestações, o intelectual perseguia o mesmo objetivo: buscar uma definição do fenômeno político que escapasse às concepções comuns da política. Apaixonado pelo realismo, desejava descobrir esta mistura de uniões e desuniões sociais anteriores a toda instituição política. Arquiteto infatigável do ‘bom modelo’ de organização social, buscava em um outro plano, o sonho de um controle político que equivalia a negar a dimensão própria do político. A ambivalência em relação à realidade se encontra no princípio de todas as construções propostas por intelectuais de sensibilidades diversas – construções que também se colocam sob o signo do realismo. As instituições a serem criadas deveriam valer apenas por sua ‘adequação’ à realidade, cabendo-lhes traduzir em termos políticos a unidade pré-política desta. [11]

A invisibilidade do real que reclama por ser explorado e o artificialismo das instituições políticas implantadas no Brasil, na primeira República, constituiriam dois dos principais dilemas a serem enfrentados pela geração de Mário de Andrade. Numa solução do tempo, o realismo foi a arma que alguns deles se valeram, não apenas para descaracterizar o presente político que eles rivalizavam, como para descartá-lo como dimensão autêntica da nação brasileira, atitude que faz ressaltar, enfim, o seu esforço de reconhecimento de uma tradição feito em conjunto com a sedimentação dessa tradição sobre um solo comum. O político, nesse caso, subscrevia o social, caracterizando aquilo que Werneck Vianna designou como revolução passiva brasileira. “A mudança social teria sua sorte, então, hipotecada aos fatos, em particular aqueles originários da vontade política”[12] encarnada no Estado.

Em torno dessa submissão dos fatos ao intérprete, pode-se subtrair uma série de temas para dar corpo e forma concreta a essa cultura que, paradoxalmente, encontrava-se difusa e pouco conhecida na realidade brasileira. O Estado e a Nação são apresentados no espectro do visível junto daquilo que se busca reconhecer em ambos: a realidade histórica brasileira, invisível. Uma realidade, como indiquei acima, que era expansiva e desenraizada de uma tradição positivamente presente, por isso o realismo como forma de intervenção concreta. Pela cultura, pela imaginação, essa geração forjou o traço de uma cultura, inventou uma tradição, caracterizando-a pelo informe concreto. Essa é a linha de força da escrita dos autores de 1920. Por isso o meu profundo interesse, não apenas político, mas também de linguagem e formas possíveis de expressão a respeito das suas escrituras. Porque é possível com elas, tanto em sua crítica literária ou nomeadamente política, quanto no caráter que, aos poucos, foi sendo impresso junto à invenção dessa tradição, caminhar por esses diferentes modos de descobrir e entender o Brasil.

Italo Calvino narra, no romance As cidades invisíveis, que olhar a cidade constitui um ato fundamentalmente discursivo, subjetivo, dependente primordialmente da imaginação humana. Não seria certo entender, por isso, que Calvino considerasse o aspecto visível, concreto, material com que se constroem as cidades irrelevantes. Entretanto, se querem ser visíveis, as cidades devem ser sustentadas, de igual modo, por imagens, tal qual ele mesmo destacou em seu romance:

Marco Polo descreve uma ponte, pedra por pedra./ – Mas qual é a pedra que sustenta a ponte? – pergunta Kublai Khan/ – A ponte não é sustentada por esta ou aquela pedra – responde Marco –, mas pela curva do arco que estas formam./ Kublai khan permanece em silêncio, refletindo. Depois acrescenta:/ – Por que falar das pedras? Só o arco me interessa./ Polo responde:/ – Sem pedras, o arco não existe.[13]

Neste encaixe, entre pedra e arco, é que existe a ponte. A primeira vista é a ponte, não as pedras, o que existe de concreto nessa imagem. Assim também sucede com a invenção da tradição. Apenas por um gesto criativo, fundador, que inclua experiência e imaginação, poderia se tornar visível o fundamento da nação, ligando a sua dimensão abstrata metafísica à sua situação concreta material. Estabelece-se aqui uma sugestiva ligação entre legibilidade e política, que situa a tradição como elo fundamental dessa união. A tradução do realismo se daria neste termo, no ponto de reconhecimento das formas do concreto. A ponte que permitiria ligar o real ao social seria a principal obra política de uma tradição, erguida pelo realismo.

Uma pausa, e puxando de outro ponto, o que se pode reter da ensaística das décadas de 1920 e 1930 resume-se em um amplo espectro de precipitação de crises, de onde derivaria o apelo pelo real, pelo autêntico, pelo verdadeiro por parte do intelectual. De algum modo, a imagem da crise é o que definiria, em linhas densas e curtas, a necessidade de intervenção na história, no presente brasileiro, na empreitada de coleção das suas tradições, da sua história, do que brasileiramente é.

Evidentemente que esse imaginário de crises não poderia ser apartado do tipo de ambição política que animava uma elite desiludida com o futuro prometido pela República. Muito pelo contrário. Precisamente por ter colocado em debate a ação comprometida da primeira República, que não se encaixava nos padrões de civilização moderna que estavam sendo erguidos no Ocidente, que essa elite intelectual dedicava-se, então, a revirar a história do Brasil com os pés fincados no rastro e no alargamento de uma realidade nacional presente[14]. Enfrentavam, pois, uma trapaça do tempo, visto que remexiam o passado histórico brasileiro, com seus costumes, hábitos, populações, etnias, raças, culturas, regiões, climas, porém com os olhos voltados para a necessidade presente de intervenção nessa história, no apelo urgente de fundação de uma tradição. Visto o seu grau de ruptura, a geração de intérpretes dos decênios de 1920 e 30 transformaram aquilo que poderia ter sido um mero exercício diletante de historicismo acadêmico e infértil em uma ação política de interpretação sem precedentes no Brasil.

Interpretação e ação são, de fato, para essa geração, dois termos que se colocaram um ao lado do outro. Com a bandeira de conhecimento da realidade política da nação, os intelectuais da década de 1920 se dedicaram a um estudo exaustivo dos dilemas do Brasil. Seus estudos já alertavam para a ausência de uma história sob o signo da nação, ao que imprimiam a necessidade de se criar essa tradição nacional com base na nossa geografia, todavia emprestando sempre um sentido fortemente econômico ao termo, e na descoberta de um lugar para o Brasil no mapa das nações. Quanto a tudo esse ponto, Alberto Torres se referia, em 1914:

O destino de um país é função de sua história e de sua geografia. O Brasil não tem história, que tal nome não merece a série cronológica dos fastos das colônias dispersas, e a sucessão, meramente política, de episódios militares e governamentais: sua história étnica, econômica e social, só começará a formar-se quando mais estreita solidariedade entre os habitantes das várias zonas lhe der consciência de uma unidade moral, vínculo íntimo e profundo, que a unidade política está longe de realizar. É em sua geografia e no quadro da sociedade contemporânea que está a base do conhecimento de sua sorte.[15]

Destaco da citação um elemento importante na obra de Alberto Torres: a geografia tomada como uma visão concreta e materialista das riquezas naturais do país. O agrarismo de Torres poderia ser expresso na crença de que a terra é a base da solidariedade nacional, mais que qualquer outro elemento. Sobretudo porque nas assim chamadas “nações jovens”, “modernas”, a terra poderia assumir um aspecto fundamental para manter arranjado o laço de solidariedade social[16]. Nas “nações jovens”, filhas da colonização e da modernidade, os elementos comumente formadores das nacionalidades – como a língua, a religião, a raça – agem como “dissolventes”, termo do autor, isto é, não se combinam de forma harmônica no sentido de organização de uma nacionalidade, de modo que “onde o nosso caso mostra as causas futuras da dissolução, é nos contatos da vida urbana com a do campo, na interpenetração da civilização, que íamos fazendo, com a economia que possuíamos: na fusão dos costumes das cidades, com os costumes da roça.”[17]

Do encontro entre os costumes da cidade, identificados como predatórios, com os do campo, admitidos como desavisados, porém laboriosos, Torres elabora a sua crítica a um tipo de modernidade que, então, anunciava a crise agrícola brasileira. Crítica que vem acompanhada, como visão de solução do autor, da revisão constitucional que incluiria um governo forte e centralizado, capaz de reconhecer os reais problemas da nação e intervir para a sua boa solução.

A precipitação de uma crise epocal nos anos 1910 – uma crise de valores no Brasil e no mundo, de revoluções e rupturas cada vez mais velozes e contundentes no Ocidente e no Oriente, como captará Azevedo Amaral – é vivida por Alberto Torres de maneira peculiar. No paradigma das crises, o autor se volta para os estudos sobre a realidade brasileira como modo de resgate da interpretação que já vinha sendo feita esparsamente desde a sua juventude, interditada, esta atividade, por conta dos compromissos administrativos e políticos da primeira República. A volta ao seu passado, com seus estudos sobre a nação brasileira, passaria a ser percebida como um chamamento  intempestivo do presente enquanto lugar de intervenção política necessária. E, de fato, essa intervenção deve ter seu lugar, precisamente, no presente, segundo o autor.

A vida dos homens que atravessam crises revolucionárias é toda feita [...] de revoluções pessoais. Só quem haja acompanhado, dos primeiros movimentos a seus últimos refluxos, os torvelinhos de uma época crítica, poderá conhecer e avaliar os abalos que a desordem geral vem produzindo em nossos destinos. [...] Dos meus serviços, prestados com desprendimento que resgata seus erros prováveis, nem todos aproveitaram, porque a república foi sempre volúvel, e não fundou glórias e reputações senão sobre as ruínas de suas obras. Não foi sem certo contentamento que aceitei, assim, com a inatividade na última das minhas funções públicas, a liberdade de trabalhar, para repor minha carreira no ponto em que a deixara, quando entrei em atividade política.[18]

O problema nacional aparece para Torres como um chamado do tempo, uma intervenção na história que se apoia, assim, entre os anos de juventude de experiência intelectual passada, reconhecida como equivocada pelo autor, e como uma vontade que deve se dar no presente para o futuro, na busca de um sentido social e uma orientação política para o Brasil. Torres se opõe ao romantismo político, por perceber nele uma ingenuidade do sentido pragmático da intervenção política, uma vez que “a unidade e a continuidade da política resultam da existência de um caráter nacional”[19].

Se, em toda parte, as sociedades não receberam organizações próprias, senão simples construções provisórias, com materiais em ruína; se o Estado não é, ainda, mais que mera corporação política, e o órgão de comando, por violência ou por sugestão; no Brasil, onde a sociedade não chegou a reunir sequer os elementos agregantes da tradição – nem a sociedade existe, nem o Estado; e Estado e sociedade hão de organizar-se, reciprocamente, por um processo mútuo de formação e de educação pela consciência e pelo exercício, o que vale dizer, por um programa, isto é, por uma política: eis o meio de transubstanciar este gigante desagregado em uma nacionalidade.[20]

Neste trecho já é possível registrar a crítica a partir da qual Alberto Torres combaterá a formação de um tipo de elite ligada à corte, ao diletantismo e ao colonialismo que foi praticado no Brasil e em nada foi auxiliar na fundação de uma nacionalidade forte. Ideia bastante recorrente na sua obra, a crítica ao artificialismo das soluções historicamente adotadas no Brasil, como cópias de modelos e teorias estrangeiras e, assim, distanciadas das questões reais da nossa realidade, constituiu o ponto principal pelo qual a permanência da tradição herdada da Corte no domínio da direção política republicana no Brasil criou obstáculos difíceis de se desviar.

Essa sistemática alienação da elite dirigente diante da realidade nacional, como expressa Torres, impediu que se formasse no país uma verdadeira consciência nacional, que fosse capaz de reconhecer e intervir nos seus autênticos problemas, lutando pela sua organização. Na sua conclusão, para constituir essa nação, aponta ainda o autor, é preciso afastar-se das abstrações inférteis, voltando-se para a realidade nacional, estudando-a detidamente, empiricamente, objetivamente, em sua forma concreta, através do censo de dados.

Resulta desse tipo de encadeamento, do sentido político nacional em Torres, um forte espírito nacionalista, presente sobretudo nas denúncias dirigidas contra o imperialismo das grandes potências e na defesa do trabalhador nacional, considerado apto e eficiente, porém sistematicamente ignorado pela elite dirigente. Segundo a crítica do autor, essa elite exótica preferia dirigir seus cuidados e recursos aos imigrantes, numa atitude de rechaço quanto aos problemas mais urgentes do elemento nacional na nossa organização. Por isso, na defesa do brasileiro, Torres expressava uma oposição às teorias raciais importadas da Europa, numa época em que essas exerciam aqui, no Brasil, fortíssima influência. Por negar a existência de raças superiores e inferiores e reconhecendo que os fatores ambientais, mesológicos e sociais são, na verdade, os critérios importantes para a explicação das sociedades, Torres escapou da falácia de um projeto civilizador para o Brasil com base na raça, por perceber que na nossa geografia poderia ser ensaiado um outro tipo de intervenção política que não tomasse como rota, necessariamente, a modernização ao modo europeu.

Oliveira Vianna aponta também, como Alberto Torres, para a tendência das elites de se concentrarem nas capitais, nos centros urbanos, o que lhes imprimiria ares de expatriados. Logo em Pequenos Estudos de Psicologia Social, o autor apresenta seus julgamentos a respeito da soberania nacional e da sua dependência ao patamar econômico, da ausência efetiva de partidos políticos no Brasil, que pudessem representar os interesses econômicos e sociais de grupos organizados, reclamando a necessidade de um governo forte, central, porém não-despótico, na organização política da nação. Dentre todos esses tópicos, no entanto, apresenta, também, as suas impressões sociológicas a respeito da raça mestiça, a raça brasileira.

Ao longo da sua obra, Oliveira Vianna buscou traçar o diagnóstico sociológico dos males brasileiros, identificando na história do Brasil fatores de ordem psicossocial e político-social que teriam impedido a evolução do povo brasileiro rumo a uma nação moderna. Por essa entrada, a sua interpretação da história do Brasil se baseia em uma urgente ação social e política, de modo a traçar um contorno no difuso histórico da nossa evolução. Acredito que, dentre os livros de Oliveira Vianna, Evolução do Povo Brasileiro foi um dos que mais se destacou nessa interpretação pela sua ação como modalidades conjuntas de invenção da nação. O que torna Evolução… um texto particularmente interessante, já que a lógica interna do seu discurso histórico articula eventos e durações em uma totalidade que, no entanto, revelam a lente de visão de onde emerge, é a sua escritura sobre o Brasil: suas permanências e rupturas com o passado e a projeção, segundo o autor, para o futuro. Cria-se não apenas uma história, mas uma teleologia para essa história.

A inexistência de uma opinião pública educada e organizada, democrática e enraizada em valores da melhor tradição, não da politicagem, seria uma das razões pela qual Oliveira Vianna apontava a necessidade de intervenção do Estado na criação desse espaço público. Nesta ótica, o indivíduo é reconhecido no interior da organização estatal, assumindo direitos e liberdades na sua integração de uma revolução passiva republicana. Interpelando contra a tendência social privatista, própria do espírito clânico que teria orientado a nossa evolução, Oliveira Vianna apresenta o Estado como ator fundamental para a fundação de uma esfera pública autônoma. Estabelece o primado do executivo como poder moderador capaz de ponderar e dobrar a corrente de fuga da associação política, republicana, em um personalismo desagregador.

Por isso, não seria por acaso que um dos temas escolhidos por Oliveira Vianna, ao falar da decadência do Império, tanto em O Ocaso do Império quanto em Problemas de Política Objetiva, seria a importante função do poder moderador no balanceamento da mão pública contra o espírito clânico. Para o autor, ideias estrangeiras como federalismo e poderes municipais pouco ou nada vingariam no Brasil – ao que as descartariam como opção política adequada às nossas instituições. Isto porque, nesses núcleos mínimos de poderes, na verdade, de poderes secundários e locais, apenas seriam reproduzidas a lógica centrífuga de escape de poder central rumo às mãos dos poderosos locais; e justificava, por essa ótica, a necessidade de um poder central que moderasse estas mesmas tendências individualistas. A este respeito, secunda o autor:

Havia [no Império] – como ainda há hoje – uma opinião informe, difusa, inorgânica, que era a que se formava nos centros universitários, nos clubes políticos, nas sociedades maçônicas e principalmente na Imprensa. Essa opinião, aliás, tinha sempre um caráter artificial, era quase sempre reflexo americano das agitações européias. Só exprimia realmente o pensamento de uma pequena parcela das classes cultas do país. [Por isso] essa opinião, de origem exótica, em regra, nunca aparecia pura e estreme; sempre se mostrava, ao contrário, muito impregnada das animosidades do partidarismo, muito comprometida com o espírito de facção, para que se pudesse considerá-la sempre como um índice sadio da opinião nacional.[21]

Podemos averiguar, na interpretação que foi feita até agora, um percurso de estreitamento e de encontro de algumas ideias que se tinha a respeito das elites urbanas, intelectualizadas, qualificadas com o adjetivo de exóticas e alienadas da realidade do país, contra o verdadeiro sentido da nação brasileira que deveria passar suspeito por aí, pelo espaço da cidade. Esse estreitamento aproxima ambas as imagens, as elites ilustradas e o seu caráter exótico, para fazer crítica à importação de teorias e modelos políticos que espontaneamente não se naturalizariam como tradição e cultura nacional no Brasil.

Segundo Oliveira Vianna, preexiste uma “história silenciosa”, que corre ao largo dos valores cosmopolitas das elites, que poderia ser resgatada enquanto essência do povo brasileiro. Contra esse bovarismo político, pelo qual identifica, como exemplo, a ascensão do movimento republicano e federalista no Brasil, Oliveira Vianna retorna e fecha a interpretação de Alberto Torres sobre aquilo que seria a tarefa urgente da intelectualidade: a fundação de uma sociologia brasileira, de um pensar e um agir sobre o problema nacional, por uma vocação autônoma e soberana. Tema que seria, de fato, abordado enfaticamente na constituição do Estado Novo, em 1937.

Por fim, outro autor importante na composição do contexto intelectual do período, Azevedo Amaral tem uma entrada especial neste trabalho. Isto se deve ao destaque que o autor dá, na sua escrita, aos problemas teóricos da sua época. Na recusa de um determinismo histórico, o autor toma como fio narrativo da sua pretendida historiografia o voluntarismo político e a narrativa de rupturas. Transitando entre a Inconfidência Mineira de 1789, a Independência Colonial de 1822 e os rastros de Revolução que se iniciaram em 1922, culminando, na década de 1930, com a criação de uma ordem autoritária, Azevedo Amaral estabelece como fio de sentido da história a ação política voluntarista, a autêntica tradição ordenadora da genealogia histórica da nossa realidade nacional. Assim, um constante revolucionismo animaria a história moderna, inclusive a nossa. A sua interpretação apresenta a Nação e o Estado em uma única e mesma figura: o legislador, enquanto viga mestra da interpretação e da ação, como o ator diante dos fatos.

… o legislador constituinte manteve o seu ponto de vista tradicionalista evitando o erro a que aludimos. Em tudo que no texto da lei básica do novo regime exprime o pensamento de fidelidade à tradição nacional, não há margem para controvérsia. Foi evitado um excesso de passadismo que teria redundado na confusão de realidades históricas com ficções e lendas sem ponto de apoio profundo em fatos concretos da evolução nacional. A harmonia entre as novas instituições e a situação atual da sociedade brasileira veio a ser alcançada por forma a dar-nos a impressão de um ajustamento naturalmente obtido na aplicação da ideologia do regime aos aspectos peculiares dos diferentes casos em apreço.[22]

A nação é entrevista então pelo espectro de ações passadas que tem na iniciativa política do Estado, adequada ao presente, a marca fundamental da sua fundação. Tomando por base essa genealogia, podemos compreender a defesa do corporativismo, expressada pelo autor, se pela finalidade do desenvolvimento econômico e político da sociedade. Nas palavras do autor:

Nada, talvez, caracterize melhor o pensamento novo, cuja elaboração se tem ativado principalmente depois da grande guerra, do que a tendência a deslocar a solução dos problemas sociais, políticos e econômicos do plano de um determinismo inexorável para o campo onde o fator representado pela vontade humana aparece como elemento de incalculável relevância. Esse sentido voluntarista, que se reflete em todos os aspectos da vida contemporânea, pode ser apontado como traço mais característico da idéia central do corporativismo.[23]

Nesse aspecto, Azevedo Amaral pode ser colocado neste trabalho como o intelectual que converge todo o esforço anterior, de investigação social e histórica da realidade nacional, com vistas a identificar o critério que deve reger a ação presente da vontade política. Interpretação e ação acertam os ponteiros não apenas com o desenvolvimento das ideias universais no Ocidente, como também se cristalizam no Brasil por uma vontade política imperativa de ordenação do mundo social. O Estado legislador assume, então, o seu papel de intérprete da realidade, rompendo com os laços do atraso e intervindo a favor do moderno, por meio da vontade política. A tradição republicana subtrai das instituições um espectro de realidade, conforme destaca o autor, em suas “Condições Preliminares” de leitura, por onde se intervém.

Realmente, o desenvolvimento histórico não é, em última análise, mais que a correção sucessiva de erros, o reajustamento de situações desarmoniosas, uma série de mutações visando sempre maior adaptação das formas estruturais da sociedade e do seu organismo político às condições traçadas pela inexorável pressão da realidade.[24]

Nessa jogada, o autor inscreve a sociologia em uma certa teoria política que tem, por orientação, duas matrizes: o realismo político, que alimenta a configuração de um quadro de crise e, por conseguinte, da necessidade de intervenção que será obra, já da segunda matriz constitutiva dessa teoria política, da intuição enquanto linha mestra do “gênio político” de ação de interpretação. Podemos pensar aqui na sociologia política de Amaral como uma retórica da mímesis, que inscreve a realidade sob a forma de uma teoria do Estado, ou teoria política, ao sintetizar nessa teoria a recriação do real sob as formas do concreto.

Contra o excesso de racionalismo, presente nas explicações da ciência experimental, Azevedo Amaral alegará que o Estado autoritário surge não como ideologia política, mas como resposta “aos imperativos do instinto de conservação nacional”. Por isso, o autor descarta a crítica que identifica nessa ordenação política do Estado Novo traços totalitários, optando, antes, por representá-lo como “uma democracia autêntica, que se alicerça nas bases supridas pela nossa fisionomia coletiva peculiar, sincronizando-se ao mesmo tempo com o ritmo do pensamento democrático nas suas mais puras e elevadas expressões”[25]. Em Azevedo Amaral temos formulada a ideia de uma democracia autoritária, ou autoritarismo instrumental, como sugerido por Wanderley Guilherme dos Santos[26], já que o Estado cria a sua vocação como ator do processo de desenvolvimento econômico e diretor político da nação, a despeito dos fatos. Sendo o Estado uma caixa de percepção dos fatos, Azevedo Amaral associa conhecimento intuitivo e autoritarismo político e conclui que a Nação e o Estado são um só e indivisível instinto. A tradição republicana é reagrupada em torno dessa matriz de interpretação estatista, autoritária, ancorando, junto à sua intervenção política “essencialmente realística”, a sociologia nacional, onde estaria repousado o espírito democrático. Estado, Nação e Sociedade são, portanto, peças que se desdobram de uma mesma e única realidade intuitiva que é dada a conhecer, tanto com base na nossa historia, na nossa cultura, quanto nas nossas memórias e tradições.

Refere-se Azevedo Amaral, quando comenta a função do intelectual no que diz respeito ao Estado e à realidade nacional, que o papel do intelectual não seria impor “à coletividade nacional certo número de doutrinas e de tendências ideológicas”, mas “retransmitir às massas, sob forma clara e compreensível, o que nelas é apenas uma idéia indecisa e uma aspiração mal definida. Assim, a elite cultural do país torna-se, com o golpe de 10 de novembro e a Constituição do Estado Novo, um órgão necessariamente associado ao poder público, como centro de elaboração ideológica e núcleo de irradiação do pensamento nacional que ela sublima e coordena.”[27] Comparece  plasmada em uma só realidade a figura do intelectual e a do povo, do Estado e da Nação, numa ligação imediata entre os fatos políticos e a interpretação que deles se pode derivar. O realismo teria, por fim, criado o seu produto final, juntando a forma do real à realidade. Tradição e república parecem se fundir a uma só realidade – tanto em sua análise quanto na sua descrição – ao fim da escrita de Azevedo Amaral.

Vários intelectuais e produtores de cultura que participaram na formação e na instituição do paradigma moderno como rota para o futuro do país encontravam-se, ao fim do Estado Novo, desiludidos com a ideologia política autoritária que integraram, em algum momento, no seu passado recente. Um desses produtores foi o próprio Mário de Andrade, que desabafou ao poeta mineiro Pedro Nava, em 1944: “Basta, não quero viver mais. Já estou meio desiludido dos homens e sinto que vivi demais.”[28] Mario de Andrade viria a morrer em fevereiro de 1945, ano também de crise e fim do Estado Novo. Em “Lira Paulistana” Mário deixa registrado o olhar distópico que se abateu sobre a sua visão em relação ao ensaio de modernidade tentado no Brasil. Este olhar seria um perfeito exemplo da força da revolução passiva brasileira, na qual o processo se sobrepõe aos atores, criando autonomia e esmagando-os posteriormente. Para seguir com as palavras de Werneck Vianna, tanto como intérprete como comentador já em 1996:

Se a revolução passiva das elites territorialistas traduziu o seu programa de criar uma nação para o seu Estado, a nação que vem emergindo do processo de conquista de direitos e da cidadania por parte das grandes maiorias ainda não concebeu o seu Estado. [...] A democracia, como palavra-chave do ‘critério de interpretação’, [...] para que se converta na base de um transformismo ativo, suportado pela ação do ator, ainda está aguardando que essa nova força emergente do social se encontre com a política, incluída aí sua história no país e as suas melhores tradições[29].

Na fala do autor, uma brecha de contemporaneidade ainda permanece em jogo, especialmente no que se refere aos intelectuais e ao sinal da tradição no Brasil. o parêntese sobre a evolução da nossa tradição política permanece como tal, suspenso. O alerta, no entanto, continuaria dado? Uma pausa e um recuo: avançamos rapidamente para o ano de 1996, agora voltemos para a epígrafe que abre o trabalho.

A questão das minorias apresenta dupla configuração: tem vigência na história (do Ocidente e, em particular, do Brasil) e é atual (reivindicação de direitos e de liberdade por parte de grupos sociais, autenticados pelas reflexões modernas no campo das ciências humanas). Ela é histórica no momento em que se ativam as forças neutralizadoras ou recalcadas pela sociedade branca e patriarcal brasileira; é atual, quando deixa vir à tona os temas ligados às microestruturas de repressão moderna. Em suma, a questão das minorias é o reverso da medalha do autoritarismo. [...] Deixando de ser a origem presunçosa de todos os discursos do saber, o intelectual é a figura mais questionada pela prosa dos últimos anos.

Ressaltaria, agora, a relação que se pode firmar entre sociedade e tradição política. É necessário abordar as fissuras da cidade e vislumbrar, nas margens da história, a possibilidade de uma construção republicana inclusiva. Todavia, essa conversa somente pela aparência guardaria alguma semelhança com a discussão, tão cara aos modernistas brasileiros, acerca dos princípios de fundação nacional e dos problemas de organização (e solução) política do Brasil. O vocabulário pode permanecer idêntico, porém os sentidos, como tentei ao demonstrar, são distintos.

Neste trabalho pretendi indicar, com Alberto Torres, Oliveira Vianna, Azevedo Amaral, uma variação sensível no tema da visibilidade da política, sobretudo quanto às suas margens. Acredito que será com relação a essa periferia, às minorias, à “força emergente do social” que o intelectual ainda – este um advérbio de sincronicidade, registro de dois tempos que engata passado e presente em uma contemporaneidade – se justificaria diante da sociedade e do político. Mais do que um Estado, a vocação política de quem lê pode ser a de saber ajustar os tempos, de se fazer contemporâneo mesmo quando o que se busque seja a o foco da tradição. Este procedimento é possível, pois lidamos, sempre, com o parênteses que suspende as denominações históricas de uma posição cerrada e conclusiva. É nessa aposta que amplio a convicção de que partindo de uma mesma medalha, podem-se desdobrar vários vieses, com distintos sentidos. Seria tarefa política da ação na interpretação que não nos encerraremos sobre eles, permitindo-lhes, sempre, quando necessário, um parênteses para os desabrigar.

Sabrina Evangelista Medeiros é professora adjunta de Relações Internacionais da Escola de Guerra Naval e do Programa de Pós-Graduação em História Comparada da Universidade Federal do Rio de Janeiro;

Luize Valente é jornalista, editora internacional da Globonews.

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Resumo

Anders Behring Breivik, também chamado de Andrew, é o autor anunciado do maior atentado terrorista em território norueguês, ocorrido em 22 de julho de 2011, que figura entre os de maior amplitude da história. Além disso, também é autor majoritário de um compêndio de idéias a respeito de temas particulares que são o objeto principal de suas razões para promover os ataques, cuja publicação aconteceu em 2011. O compêndio, intitulado 2083 – a European Declation of Independence, reúne um amplo número de temas criteriosamente estudados que, embora apresentados de modo dogmático, demandam um estudo aprofundado de crenças mais em voga nas comunidades européias do que a disfunção mental atribuída a seu defensor pode sugerir. Este artigo tem como propósito uma análise arqueológica do documento de forma a observar os paradigmas centrais de um fenômeno contemporâneo e não desconhecido, a ascensão da extrema-direita, em parte voltada para a disputa eleitoral, em parte fundada em métodos terroristas.

Palavras-chave

Anders Behring Breivik; terrorismo; extrema-direita

Abstract

Anders Behring Breivik, also called Andrew, is the author of the largest terrorist attack on Norwegian territory, which occurred on July 22, 2011. Moreover, he is also the main author of a compendium of ideas, published in 2011, that aims to justify the attacks. The compendium, entitled 2083 – the European Declaration of Independence, brings together a wide range of topics carefully approached that, dogmatically presented, require us a study of the beliefs shared also by some European communities, not represented by the mental disease advocated by Andrew’s defense. This paper has as focus an archaeological analysis of the above mentioned compendium in order to observe the central paradigms of a contemporary and not unknown phenomenon, the rise of the extreme right, based both on the electoral arena and on terrorists methods. Key words Anders Behring Breivik; terrorism; extreme-right

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Anders Breivik criou sua própria Cruzada, em pleno século XXI, erguendo com 2083 – Uma Declaração de Independência Européia uma bandeira de luta contra o Islã que culminou no ataque terrorista no centro de Oslo e na Ilha de Utoya, na Noruega, no dia 22 de julho de 2011. Na apresentação do compêndio já se autodenomina o Comandante dos Cavaleiros Templários da Europa e um dos muitos líderes do Movimento de Resistência Patriótica da Europa Nacionalista. O documento – misto de manifesto, manual e diário – foi dividido em três partes, bem detalhadas, que reúnem o vasto trabalho de pesquisa feito ao longo dos 9 anos em que foi escrito até a publicação na internet para os 7 mil amigos de Breivik em sua página no Facebook. Seriam eles amigos patriotas, como ele fez questão de frisar, que teriam recebido o material praticamente junto com os ataques – o que pode ser interpretado como mais uma estratégia de Breivik. Em poucas horas o compêndio estava circulando pela rede, com milhões de acessos por todo o mundo, caindo nas mãos de simples curiosos e, o mais preocupante, de futuros seguidores. O revés desta história é que, logo após o primeiro ataque – a explosão do carro-bomba, no centro de Oslo – as suspeitas imediatas sobre a autoria do atentado recaíam sobre grupos fundamentalistas islâmicos – o mesmo Islã que é o alvo do ódio de Breivik e o tema mais recorrente no compêndio.

O compêndio 2083 – Uma Declaração de Independência Europeia traz estampado na primeira página uma cruz vermelha e logo abaixo do título, as seguintes inscrições em latim: De Laude Novae Militiae – Pauperes commilitones Christi Templique Solomonici. De Laude Novae Militiae – “Em louvor da Nova Cavalaria” – é o título da carta escrita pelo Monge Bernardo de Claraval, considerado mentor dos cavaleiros templários. Foi o documento que alavancou a Ordem do Templo, uma das mais poderosas instituições militares religiosas entre os séculos XII e XIV, que combateu muçulmanos durante as Cruzadas no Oriente em nome da fé cristã. Pauperes commilitones Christi Templique Solomonici – “Pobres Cavaleiros de Cristo e do Templo de Salomão” – nada mais é do que a própria Ordem do Templo. A cruz vermelha é a marca da organização. As duas referências – tanto o símbolo quanto as inscrições latinas – indicam a linha do documento, que se estende por 1492 páginas.

Os eixos temáticos que são apresentados neste documento destacam a relevância dada pelos extremistas de direita reunidos em torno de princípios comuns e a divulgação eficiente destes entre pares. Desta forma, apresentamos aqui argumentos-chave do documento produzido por Anders Breivik, além do método terrorista como escolha, para destacar mais uma contribuição a respeito das armadilhas retóricas com as quais muito mais pessoas do que Breivik se identificam.

Desse modo, apontaremos os principais argumentos defendidos por Anders junto a um número extenso de seguidores, de forma a apresentarmos quais elementos presentes neste documento e em grande número de discursos podem determinar a escolha pela via do terror. A hipótese central deste trabalho é a de que existe um enredo lógico e conveniente, por vezes associado a uma retórica que, escapando dos estigmas anteriores da extrema-direita, procura defender de forma cuidadosa dogmas e métodos. E, ainda, que as relações de indivíduos como Anders Breivik com plataformas políticas organizadas faz parte de um quadro recente na Europa ainda mais ameaçador do que antes, quando se observavam casos isolados, sem apelo de massas.

Dos argumentos

Inicialmente, o autor defende que o medo da Islamização não é, absolutamente, irracional, dado que a Europa Ocidental estaria sendo tomada pelo multiculturalismo promovido pelo liberalismo e que seria preciso salvar o continente da conquista muçulmana. Estas são as bases de sua retórica e é a partir destas premissas que Breivik, autointitulado um conservador cristão, desenvolve seu manifesto ultranacionalista.

Já na introdução Breivik faz uma leitura sobre o que classifica de marxismo cultural e multiculturalismo, traçando um histórico de como o marxismo teria se “infiltrado” na Europa depois da 2ª Guerra Mundial e como teria se tornado a forma “politicamente correta” do pensamento ocidental atual (sic). Também alardeia que seria preciso consolidar rapidamente a resistência, pois seriam “apenas poucas décadas até que as principais cidades do continente estejam tomadas demograficamente pela população muçulmana” (pág. 15). Em todo o compêndio está latente o caráter alarmista do autor que, com sua interpretação particular e tendenciosa de fatos históricos, estudos demográficos e sociológicos, justificaria o ideal nacionalista que ele mesmo define como baseado em severa “confiança cultural”.

Breivik culpa o multiculturalismo pelo “medo irracional das doutrinas nacionalistas” e pelo temor do surgimento de novos líderes como Hitler na Europa pós 2ª Guerra Mundial. Neste caso, a referência a Hitler é feita dentro do contexto de monstruosidade do ditador, e não da ideologia do nazismo. O norueguês aponta que este “medo irracional” estaria levando o continente ao suicídio cultural e nacional, ressaltando que a colonização islâmica aumentaria a cada ano. Se a irracionalidade da sociedade européia é defendida pela ausência de crítica à desnacionalização e à invasão estrangeira, a racionalidade da sua contestação advém do desejo de bem-estar por meio do patriotismo, figura recorrente tanto no nazi-fascismo como nos discursos típicos de extrema-direita (TODOROV, 1995).

O autor defende que seu manifesto apresentaria, em três etapas, as únicas soluções para a questão.

O primeiro livro aprofunda as críticas ao multiculturalismo, valendo-se de estratégias de revisionismo histórico. Deste modo, busca justificativas para seu pensamento fundamentalista cristão expondo o que, na visão dele, os governos, as instituições de ensino e a imprensa estariam escondendo da população.

No segundo livro, o autor expõe e analisa o que seriam os problemas da Europa atual, mais uma vez fundamentados na onda migratória proveniente do Oriente. Traça o que seriam as razões e causas da colonização islâmica e, conseqüentemente, da islamização do território europeu. Sempre focado no “diabo” (sic) do multiculturalismo como a causa de todos os males, Breivik confirma a cada página a frase, postada dias antes do ataque, no seu Twitter: “Uma pessoa com uma crença equivale à força de 100 mil que têm apenas interesses” . Ainda nesta parte do documento, o autor exalta a necessidade da consolidação e união dos grupos conservadores na Europa, começando pela exposição da estratégia para combater o que qualifica como inimigo e apresentando possíveis soluções, como por exemplo, a deportação dos imigrantes muçulmanos.

No terceiro livro, o mais fatalista do compêndio, Breivik traça respostas à ameaça do Islã, caso venha a se tornar dominante. Constrói um cenário de guerra onde grupos de resistência nacionalista poderão se estruturar e agir para proteger a Europa de ser tomada pelos muçulmanos. É nesta parte do livro que revela a força do documento na formulação de metas e na possibilidade da continuidade destas por meio de seus seguidores.

Breivik desenvolve e defende a teoria de que o êxodo islâmico, associado à não assimilação dos imigrantes ao Ocidente, é o responsável pela islamização do continente europeu. Este cenário, diz textualmente, é resultado direto da 2ª Guerra Mundial, da Guerra Fria e dos pensadores da chamada Escola de Frankfurt, cuja filosofia teria inspirado a mistura e a diversidade cultural. Tendo como ponto de culminância o multiculturalismo, o objetivo político teria deixado de expressar a verdadeira vontade do povo europeu e, no lugar dela, teria apontado no sentido do acolhimento inconseqüente dos imigrantes. Dentro deste contexto, prevera Breivik um futuro cada vez mais sombrio para a Europa Ocidental, voltado para a guerra, quando todos os países se tornariam islâmicos – o que qualificou como projetos de Paquistão – tomados pelos caos interno, como diz.

Neste caso, assim como na obra de Todorov (1995), o inimigo que Breivik ressalta deveria ser combatido pelo Estado, porque não seriam os homens portadores do juízo sobre o bem e o mal, mas o próprio Estado, controlando a totalidade da vida, garantiria aos seus nacionais, a libertação pela aniquilação do mal, do outro. Se de início o combate emerge dos nacionais, aos poucos, este dever transita para as instituições.

O autor faz questão de frisar que o compêndio traz todas as ferramentas necessárias para se vencer a guerra contra o multiculturalismo e que o documento é de total responsabilidade dele, já que faz uso de estudos e citações de autores e filósofos conhecidos. Da mesma forma, também se vale Breivik de citações longas a respeito do mal causado pela miscigenação em diversas regiões, incluindo o Brasil, o que demonstra uma preocupação exaustiva em caracterizar o maior número de fenômenos como parte da sua defesa empírica e convincente.

Descrevendo táticas de guerrilha e de organização política, dá orientações práticas de como usar a internet como arma de divulgação, de como se comportar para despistar suspeitas de terceiros, de como levantar fundos ou conseguir armas e explosivos, construir bombas, realizar ataques biológicos e evitar acusações legais de racismo e preconceito. Por fim, o documento culmina com a descrição, passo a passo, em forma de diário, dos preparativos para os ataques em Oslo e Utoya. Anders Breivik, com isso, criou um verdadeiro Manual do Terrorismo.

Nas primeiras 50 páginas do compêndio, a palavra Islã e outras derivadas, como com islamização e islâmico, aparecem mais de 150 vezes. É uma amostra do direcionamento de Anders Breivik na construção do texto. Todos os caminhos levam a um mesmo fim: a Europa, tomada pelo Islã, em uma estrada sem volta.

É preciso lembrar que políticos de direita têm ganhado expressão no continente e muitos dos líderes mais atuantes, como o presidente francês Nicolas Sarkozy e o primeiro-ministro britânico David Cameron elegeram-se com plataformas que, entre outros pontos, propunham controle imigratório. A Europa dos áureos tempos, que tinha no imigrante a mão de obra barata e informal e nas colônias a fonte de riquezas a baixo custo, teria recebido uma alta conta a pagar. A crise financeira mundial trouxe queda de produção, desemprego e colocou nas costas do Estado um número cada vez maior de cidadãos que dependem dos benefícios públicos para viver, dentre eles, imigrantes de primeira, segunda ou terceira gerações.

É com este pano de fundo que Anders Breivik lança sua cruzada. O que faz com que trechos do documento, lidos à revelia, soem como discursos de candidatos conservadores com milhões de partidários. Não é à toa que o deputado italiano de extrema direita, Mario Borghezio, que faz parte do Parlamento Europeu, disse logo após o atentado que Breivik tinha “ideias boas e ótimas” e que concordava com o norueguês “na oposição ao Islã e na sua acusação explícita de que a Europa teria se rendido antes mesmo de lutar contra a islamização” .

Quando o compêndio é analisado como um texto único transforma-se em um manifesto racista e perigoso que incita ódio e violência. Breivik generaliza. O imigrante não é um indivíduo, é uma entidade. A historiadora Anita Novinsky faz uma análise interessante na diferenciação da Inquisição instaurada pelos Reis Católicos, no fim do século XV e a Inquisição Medieval, do século XII, quando descreve os tenebrosos autos de fé, em Lisboa:

Os autos-de-fé eram espetáculos de massa, eram divertimento, eram o circo daquela época. (…) Nesses autos-de-fé havia sempre um importante pregador que ficava durante horas fazendo seus sermões e, nesses sermões, o que se acusava principalmente não eram sodomitas, não eram homossexuais, não eram bígamos, não eram feiticeiras, eram os judeus. Não é aquele herege que praticou o judaísmo em segredo a quem o sermonista se dirige. Ele se dirige contra todo o povo judeu, quer dizer, o anti-semitismo moderno. Não é o anti-semitismo medieval que queria que todo o judeu se convertesse apenas. É o anti-semitismo moderno, contra o povo, contra a existência de um povo.

A Inquisição Espanhola visava o judeu como Povo, e não, o individuo judeu, aquele que não acreditava no Messias e aquele que a Igreja queria converter. Este mesmo conceito seria altamente revivido por meio do nazismo e dos campos de extermínio. O mesmo princípio pode ser destacado das ideias de Breivik. Seu pensamento gira em torno do Islã como um todo. O Islã vira sinônimo de perverso, de causa de todos os males. O Islã vira sinônimo de Osama Bin Laden. O Islã, portanto, é todo e qualquer imigrante muçulmano. O Islã é sempre a Jihad, não em seu principio primário de propagação da religião muçulmana, mas no sentido de guerra: conversão ou morte. Na lógica simplista de Breivik, todo imigrante muçulmano é um servo da Jirad, ou seja, um Osama Bin Laden em potencial. Todo muçulmano é o inimigo que quer converter o Ocidente.

Além da larga citação estatística que mobiliza números em favor da caracterização de um Europa dominada por muçulmanos em 2030, Breivik faz uso também de cerca de 130 referências a respeito do advogado desejo islâmico de constituir um regime único jihadista. Neste âmbito, defende que o Prêmio Nobel da Paz teria sido convertido em um instrumento da propaganda multiculturalista desde que Yasser Arafat (na sua interpretação, um Jihadista) o tinha recebido. A partir deste evento, diz Brevik(Breivik, 2011, p. 639), a mobilização de seus pares fora ainda maior em torno da causa, o que foi ativamente trazido a público durante a premiação de Al Gore, na própria Noruega. Neste mesmo tema, defende que haveria outras figuras merecedoras, tal como a Somali Ayaan Hirsi Ali, que foi representante da luta contra práticas de infibulação do clitóris e em favor do direito das mulheres mulçumanas. Esta defesa não ocorrera porque Breivik de fato reconhecesse seu valor, mas porque Ayaan teria sido impedida de receber uma premiação na Dinamarca por conta de ameaças de grupos extremistas islâmicos recentemente.

Neste cenário pré-armagedon, o autor propõe a Declaração de Independência Européia. O primeiro passo é que todos os países da Europa ocidental deixem a União Européia, responsável por transformar a Europa no que chama de Eurabia. O neologismo Eurabia, atribuído à escritora judia egípcia, naturalizada britânica, Bat Ye´or (peseudônimo de Gisele Littman), é o título do livro onde a autora desenvolve a teoria de uma Europa onde o Islamismo se torna cultura dominante, a partir do crescente número de imigrantes muçulmanos, com apoio da própria União Europeia. Seus críticos dizem que o livro possui a mesma relação para o Islamismo que o Protocolo dos Sábios do Sião para o judaísmo. Para Breivik, a configuração da defesa de uma Eurabia é, portanto, o respaldo para muitas das idéias desenvolvidas no compêndio.

Por meio do seu caráter extremista e nacionalista, Brevik não se volta contra os judeus – pede o fim imediato do suporte financeiro à Autoridade Palestina, alegando que o dinheiro teria sido usado, no passado, para patrocinar a Jihad contra os judeus em Israel e cristãos, nos territórios sob controle da Autoridade Palestina. Também é ele a favor de uma declaração formal de apoio ao Estado de Israel e da criação de um fundo de disseminação da informação sobre a perseguição muçulmana aos não-muçulmanos em todo o mundo.

Exigindo que toda a imigração muçulmana seja interrompida e, por um longo tempo, qualquer tipo de imigração, frisa que não seria aceita nenhuma acusação de racismo à proposta, já que “muitos países europeus aceitaram por décadas mais imigrantes do que qualquer outro povo do mundo em períodos de paz”. Esta é apenas mais uma frase em um texto pontuado com declarações de efeito como: “(…) o ocidente tem uma obsessão em ser bom mais do que ser poderoso”; “o slogan Guerra ao Terror deveria ser substituído por Recuperemos nossa Cultura”; e, “vamos pagar caro por esta amnésia histórica”. Nesse caso, Breivik reforça que a Europa teria sido invadida e estaria sendo “colonizada” por muçulmanos, embora os governos e a imprensa intimidassem o cidadão de modo a fazê-lo aceitar a conjuntura, sob o risco de se taxar qualquer resistência de racista ou xenófoba.

Tal conjuntura é refletida pelo fato de que estaria o continente europeu em guerra civil: uma guerra longa que, segundo sua visão, somente terminaria em sete décadas, período em que a Europa consolidaria as forças de resistência conservadoras e suas respectivas células clandestinas militares, de modo a se preparar para um golpe de estado pan-europeu. A partir daí, em efeito dominó, o multiculturalismo seria de fato banido país a país, dando início ao processo de deportação de muçulmanos. Por esta razão, o ano 2083 que estampa o título do compêndio seria o começo de uma nova era na Europa, livre da ameaça do Islã e pronta para a Declaração de Independência.

Para um continente que há seis décadas estava sofrendo das conseqüências da 2ª. Guerra Mundial, não é possível escapar da associação deste discurso ao nazista. A extinção física do povo judeu difere, contudo, no discurso de Breivik, da extinção do povo islâmico, de modo que a aniquilação das conseqüências provocadas pelo segundo se daria por meio da extinção espacial deste, através da deportação.

O manifesto prega que o multiculturalismo seja banido das políticas governamentais e dos currículos escolares. Para Breivik, o multiculturalismo é sinônimo do que chamou de marxismo cultural, um fenômeno intelectual estrategicamente voltado ao dever político em que vigoraria a permissividade social, de classes e cultural. Grande parte da liberdade dos cidadãos europeus lhes teria sido tirada por conta da infiltração desta ideologia de modo que a afirmação destes valores teria reproduzido o que vigoraria como o “politicamente correto”.

Diferente do que se poderia esperar, o nacional-socialismo e Adolf Hitler são amplamente citados no compêndio, mas não como mentores intelectuais. Breivik produz uma comparação valorativa entre o Islamismo e Nazismo/Fascismo e, ainda, afirma que os marxistas culturais seriam os fascistas de nossos tempos, pois, ao recusarem direitos aos nacionalistas como ele, forneceriam direitos aos imigrantes em igual e injusta proporção. Seria Breivik, assim, parte do grupo de nacionalistas cujo dever seria lutar por sua própria missão, a de defender sua terra, como nomeia seu patriotismo.

O Multiculturalismo é o primeiro dos argumentos apresentados por Anders Behring como aniquiladores da Europa original. Tratado enquanto doutrina política, diferencia- se do Marxismo somente pelo fato de que, somado a este, produziria o relativismo cultural que o autor visa combater. Assim, podemos dizer porque o Multiculturalismo sustentado por grande parte da esquerda que se manifestava nas décadas de 60 e 70 do século XXI teve seu efeito perverso.

A direita radical que no início do século pronunciava-se de forma racista qualificando uma hierarquia de raças entre humanos, quando combatida, progressivamente desviou suas antigas plataformas para aquelas mais modernas. Seus expoentes, algumas vezes considerados racialistas, porque dotados de racismo científico moderado, utilizaram-se de argumentos provenientes da própria esquerda em benefício da reversão dos discursos de ódio em discursos de separação das raças. Desta forma, o foco da direita que emerge após a primeira onda de multiculturalismos em tempos de Guerra Fria, é ressaltado pela qualidade de seus argumentos em torno de um exacerbado nacionalismo.

De forma notável, o foco racial dotado de rancor é atribuído à transgressão causada pela mistura de raças o que, em primeira instância, permitiu aos seus defensores escapar da tradicional hierarquização, defendendo a existência sem coexistência de raças. A diversificação a que se teria chegado na Europa, em particular, diria respeito ao avanço permissivo de pensamentos de ordem relativista que consideravam a circulação de pessoas e a mistura de raças conseqüências naturais do avanço da órbita de direitos para não-nacionais (ALLPORT, 1979).

Um princípio constante da retórica associada à extrema-direita é, sem dúvida, o nacionalismo exacerbado. Fruto do discurso anti-stablishment, comum entre grupos extremistas de direita, o termo populismo é recorrentemente utilizado para manifestações que têm como elemento a estética de uma retórica atuante e antissistêmica, profundamente carismática. Seu nacionalismo reside em princípios étnicos e sua defesa da democracia se dá pela existência de direitos iguais para iguais. Além disso, a qualificação de uma retórica eventualmente partidária os deixa livres da classificação estigmatizada de anti-democráticos, embora descrentes no sistema parlamentar e institucional vigente porque classificado como ineficiente, corrupto e pouco expressivo (IGNAZI, 1996).

Em contrapartida, a distância dos princípios democráticos não deixa os partidos de extrema-direita ausentes de algumas de suas bases. Este é o caso do princípio de igualdade democrática, ao qual atribuem o seguinte efeito perverso: um igualitarismo que seria não-natural (unnatural egalitarianism) (IGNAZI, 1996: 3), tal como presente em relação à absorção de imigrantes pela Europa na interpretação de Breivik.

Esta extrema-direita renovada, que radicalizou discursos já estabelecidos dos tradicionais conservadores e novos conservadores, legitima-se progressivamente abrindo os canais para um efeito de massa, inclusive, nas urnas. A pauta, portanto, anti-sistêmica, ganha contornos de reação, o que será provocado por meio – como no caso de Anders Behring – da retórica da revolução.

O norueguês também faz uso de uma das mais eficazes armas do nazismo, a propaganda, para exaltar as semelhanças entre os multiculturalistas que dominariam a União Européia. Retirando da autobiografia de Hitler, “Minha Vida”, o conceito da “Grande Mentira” (Breivik, 2011, p. 307), muito difundido pelo alto comando do Reich, diz que a União Européia usaria da mesma estratégia da qual fala o nazista. A idéia central deste argumento consiste na divulgação de uma mentira tão grande que seria impossível considerar que alguém poderia distorcer a verdade a tal ponto. Associada a repetição, a mentira se tornaria uma verdade.

Eis, portanto, as Grandes Mentiras apontadas por Breivik na política da União Européia:

- Diversidade é sempre bom.

- Multiculturalismo é inevitável, faz parte da integração da UE.

- Quem se opõe a isso é um racista ignorante, que se coloca contra a maré da História.

- A imigração muçulmana é benéfica à economia e necessária para criar a previdência social no futuro, apesar dos enormes gastos no presente.

O autor retoma os ensinamentos da escritora Bat Ye´or e volta às origens da formação do neologismo Eurabia. Nos anos 1960, nações européias como a França começaram a buscar alianças com países árabes muçulmanos para poder competir em um mundo dominado por duas potências: os Estados Unidos e a antiga URSS. A partir daí, teria dado início a transformação, que culminou numa Europa cada vez mais islamizada, e a caminho de se tornar um “satélite político do mundo árabe.” (Breivik, 2011, p. 284). Citando Bat Ye’or, Breivik faz referência ao maior comprometimento com as nações árabes do que com os Estados Unidos e Israel, principalmente na questão palestina: “A Europa está em constante ameaça de terror (…) “e o terror é uma forma dos países europeus se renderem às demandas dos representantes árabes, dentre elas, o apoio à causa palestina” (Breivik, 2011, p. 284).

Breivik propõe um boicote aos impostos já que o pagamento de taxas nacionais exigiria a existência de fronteiras nacionais precisas e vigiadas. Sua premissa é que é impossível coexistirem os interesses nacionais e a União Européia. Depois de apresentar e defender argumentos contra o multiculturalismo e o Islã, Anders Breivik apresenta a lista de demandas que ganha forma no ensaio de Fjordman, de que se apropriou para nomear o compêndio: Declaração de Independência Européia. (Breivik, 2011, pág. 716)

O documento soa como uma declaração de guerra, resumida no último parágrafo:

Se as demandas não forem totalmente implementadas, se a União Européia não for completamente desmantelada, se o multiculturalismo não for rejeitado e a imigração muçulmana não parar, nós, cidadãos da Europa, não teremos outra escolha a não ser concluir que nossas autoridades nos abandonaram, que as taxas que pagamos são injustas e as leis que foram aprovadas sem nosso consentimento são ilegítimas. Vamos parar de pagar impostos e tomaremos as medidas necessárias para nos proteger e assegurar nossa sobrevivência nacional.

Jesuit e Mahler (2004) dedicaram-se a estudar as ligações entre os partidos de extrema-direita (ERP´s ou Extreme Right Parties) na Europa e a extrema-direita dissipada em grupos autônomos cuja plataforma não é eleitoral. Por este estudo demonstraram que a incidência de movimentos desde a década de 80 do século XX vai ao encontro da emergência de novos arranjos político-institucionais capazes de convocar grande parte dos afiliados extremistas por meio de discursos ultraconservadores calcados em soluções qualificadas como democráticas.

Um dos casos tratados pelos autores é o de Pim Fortuyn, assassinado por um ativista de esquerda em 2002, visto pelo público neerlandês como uma das maiores personalidades de todos os tempos. Fortuyn é um caso especialmente intrigante: carismático, considerado de direita, tentou filiação ao partido comunista até criar seu próprio partido, cuja plataforma era baseada na proibição da imigração islâmica. Neste caso, a controvérsia em torno de Fortuyn político, também professor titular da Universidade de Erasmus, residia no forte apelo xenófobo de seus discursos, registrados também sob a forma de um livro, intitulado Against the Islamisation of Dutch Culture.

Embora militante com aparência típica de ultraconservador, Fortuyn era exceção em razão de sua declarada homossexualidade e do que chamava de liberalismo. Tal contradição pode ser uma das chaves de explicação para o fenômeno do crescimento de partidos de extrema-direita, alinhados aos discursos xenófobos, inspiradores de um novo nacionalismo, cujo emblema reside na democracia de direitos nacionais para nacionais, e liberdade de expressão e escolha para estes mesmos nacionais (JESUIT E MAHLER; 2004).

Neste caso, ativistas homofóbicos ou antissemitas fazem parte de uma geração anterior de extrema-direita, ou ainda, quanto ao segundo grupo, são aquelas comunidades de extrema-direita do Leste Europeu (ANASTASAKIS, 2000:24). Esta nova configuração, considerada pós-industrial (ver tipologia de IGNAZI, 1996), muito mais alinhada aos partidos políticos, tem como inimigo-comum o imigrante, e sua vocação, o nacionalismo exacerbado. Outra parte deste discurso vincula-se à tradição, ou seja, aos discursos anteriores, voltados para a crença na manipulação por parte da esquerda do que seriam os interesses originalmente nacionais. Neste caso, nomenclaturas como “marxistas”, “relativistas”, “eco-políticos” servem aos discursos conservadores para explicar o que teria feito com que a conjuntura fosse a presente, tal como a enxergam. Naturalmente, a batalha por empregos, a dramática crise do Estado de bem-estar e a miscigenação étnica e cultural são as marcas mais presentes da conjuntura que evidenciam como tendo sido causada pela esquerda, de um modo geral.

Anastasakis (2000) fizera um levantamento da literatura sobre a extrema-direita que apontou quatro determinantes de ordem distinta para a caracterização do perfil destes movimentos: histórico; estrutural, político e ideológico. O primeiro deles, o fator histórico, seria próprio da herança fascista, enquanto o estrutural seria baseado nas mudanças sócio-econômicas; o terceiro elemento, o político, voltado para o protesto contra a norma vigente, e o último, o fator ideológico, pertinente à xenofobia. Se, por um lado, a herança fascista ainda resiste na dominação de determinadas classes por outras pelo fator da superioridade (ALLPORT, 1979:209), o estrutural, o político e o ideológico são os mais visíveis dos determinantes, fundamentalmente quanto aos movimentos e partidos que emergiram em fins do século XX.

Do método: como se forma um terrorista?

O título do terceiro livro do compêndio, “Uma Declaração de Guerra preemptiva”, em si já mostra o interesse de Breivik pelas ações bélicas e a total crença de que existe uma ameaça real que precisa ser combatida. Conceito extensamente utilizado em nome da Guerra ao Terror desde os ataques de 11 de setembro aos Estados Unidos, Guerra preemptiva é, por definição, aquela que é decidida quando da existência de provas de um inimigo cujo ataque é iminente. Neste caso, o Estado tem a certeza de que é alvo de uma ameaça e, em nome desta defesa, ataca primeiro quem o iria atacar. Para Breivik, o século XXI, que apenas entrou na segunda década, é sombrio e, portanto, merece destaque a necessidade de preempção por parte do que chamaria de verdadeiros europeus. Como a respeito dos regimes totalitários, a lógica que reforça a crença é baseada na responsabilização dos indivíduos, de modo que, em combate ao inimigo interno, são os cidadãos originais (na retórica de Breivik) os responsáveis pela mobilização necessária (TODOROV, 1995, pág.149).

Em Guerra civil, a Europa teria sido alvo de um ataque, em um processo que está em curso e que dividiria em três fases. A primeira teria começado em 1999 e iria até 2030. Na visão de Breivik, estariam os europeus hoje protagonizando o meio do conflito, vivendo em uma Europa onde muçulmanos poderiam chegar a 30% da população nos próximos 19 anos. Ressalta ainda que este seria o período para se consolidar as forças conservadoras, através de ataques militares de células clandestinas. Certamente, Brevik está entre o que considera as muitas lideranças do National and pan-European Patriotic Resistance Movement, título que aparece como sua referência na carta de apresentação do compêndio.

A segunda fase iria de 2030 a 2070. A povoação islâmica, uma vez não contida, poderia chegar a 40% do total do continente. A consolidação das forças conservadoras continuaria neste período, só que agora com grupos de resistência atuando de forma mais elaborada. Esta seria a fase da preparação para os golpes de Estado nos países da União Européia.

A terceira fase, que iria de 2070 a 2083, trata da preparação para o que seria a nova Europa de Breivik. Nesta fase, o multiculturalismo estaria derrotado no primeiro país, o que detonaria o efeito dominó por todo o continente do mesmo fenômeno. Começaria, então, a implementação do programa político e cultural conservador, com a execução dos traidores multiculturalistas e a deportação dos muçulmanos.

Neste quadro, Breivik expõe as possíveis conseqüências deste estado de Guerra: 1) Tentativa da Aliança Multiculturalista de criar “pequenos-Paquistãos” pela Europa, garantindo autonomia para os muçulmanos (combate a qualquer custo); 2) Reforma islâmica total resultando na secularização – muçulmanos laicos sem comprometimento com a doutrina religiosa (improvável); 3) Movimentos de resistência – à frente dos golpes de Estado: com ajuda dos militares, varrerão do mapa da Europa Ocidental os regimes multiculturalistas, resultando na deportação dos muçulmanos (cenário preferencial); 4) Guerra Civil com conservadores culturais de um lado e multiculturalistas e forças islâmicas do outro, com morte e violência em ambos os lados. Muitos habitantes fugiriam para Estados Unidos, Rússia, Austrália e Nova Zelândia.

É dentro deste cenário de guerra – e por causa dele – que Breivik procurar justificar a atrocidade que está prestes a cometer. Uma ação milimetricamente pensada e descrita na forma de diário que se encerra horas antes dos ataques em Oslo e na Ilha de Utoya.

Ao apresentar o passo a passo dos preparativos, tanto a parte prática de compra de material explosivo e confecção de bombas, quanto a psicológica, para afastar suspeitas sobre a ação, Breivik abre um leque de discussões sobre como os governos podem lidar com o terrorismo neste século regido pela comunicação virtual. Sua consciência a respeito do método é manifesta, inclusive, pelo reconhecimento de que muitos dos seus pares o rechaçariam pela escolha do método que, segundo ele, é a ferramenta mais capaz de mobilizar e representar o patriotismo de cidadãos europeus. Nesse sentido, a mobilização das massas se daria de forma racional porque vinculada à certeza de que, primeiramente, o sistema seriaa implodido. Em contrapartida, para Breivik, este tipo de resistência poderia angariar menos cidadãos do que os de fato insatisfeitos, simplesmente pelos poucos incentivos e grandes perdas relacionadas à luta. Diz ele: The preferred method is to attack in a violent and deceptive form (shock attack), usually with limited forces (1-2 individuals) (pp.826-827).

Anders Breivik realizou um massacre com bombas e balas reais. Durante a preparação, sua maior arma foi a internet. O compêndio é todo pontuado por endereços de sites, seja para compras de componentes para explosivos caseiros e guias de como fazê-los, seja das fontes de pesquisa da base ideológica do pensamento fundamentalista. Não é à toa que sua fonte de inspiração é um blogueiro e, as redes sociais, o meio usado para divulgar sua “Cruzada”. Um caminho percorrido durante anos por um homem isolado fisicamente, mas cercado de seguidores virtualmente.

Breivik, como já citamos, reforça a sua aversão ao Islã, mas o alvo principal – quando a questão é agir, o que se traduz em atos extremos de violência – são os multiculturalistas e as instituições que acredita representarem e dominarem. Neste âmbito, Breivik cita nominalmente o Partido Trabalhista da Noruega como o primeiro traidor a ser eliminado em seu país. Por quase dois anos se dedica a descrever o plano que culminou nos atentados ao prédio do governo, em Oslo, e ao encontro da juventude do partido trabalhista, na Ilha de Utoya. Neste caso, voltado à luta contra as instituições, caracteriza a necessidade de proporcionalidade nesta guerra – um objeto do direito internacional aqui defendido não pelo uso proporcional da força, mas voltado ao número de mortos possíveis, o que deveria ser proporcional ao número de europeus que crê terem sido mortos ou atingidos pelo projeto Eurabia.

Em meio às estratégias de guerrilha – que incluem até explosões de reatores nucleares – Breivik fala da família, da infância, dos amigos, do abraço à religião, das decepções com políticos conservadores. Por outro lado, Breivik não deixa claro o alvo e o local dos ataques de 22 de julho e, muito menos, que as vítimas serão jovens noruegueses, que simbolizam o futuro. O fato é que, por meio de sua exposição de motivos, demonstra tentar humanizar sua causa e, desta forma, criar empatia com futuros seguidores. Assim como os suicidas islâmicos, Breivik se coloca como um mártir.

A insanidade de Breivik é tão indiscutível quanto a insanidade de Hitler ou Osama Bin Laden – os dois mais recorrentes nomes quando pensamos em tragédias contemporâneas e históricas. Contudo, embora sejam mentes insanas, também são completamente conscientes e determinadas em seus objetivos; sobretudo, comprometidas com um firme propósito, porque foram capazes de mover mais exércitos do que governos, uma vez que conquistaram indivíduos.

Breivik arquitetou muito bem um plano e o cumpriu à risca. Pulou do anonimato para a fama em horas e, sem dar nenhuma declaração direta à imprensa, conseguiu difundir suas ideias com uma velocidade impressionante nos quatro cantos do planeta, embora dissesse no documento que este era destinado somente aos europeus. Ele diz:

Eu tenho pensado na minha situação após a operação, no caso de sobreviver à missão e viver para enfrentar um julgamento multiculturalista. Quando eu acordar no hospital, depois de sobreviver aos ferimentos de bala sei que, pelo menos para mim, estarei acordando num mundo de merda, um pesadelo acordado. Não só todos os meus amigos e familiares vão me detestar e me chamar de monstro; a mídia mundial multiculturalista vai ter um prato cheio ruminando diversas formas de caracterizar assassinato, vilania e demonização. Eles irão fazer de tudo para distorcer a verdade sobre mim, sobre os Cavaleiros do Templo e nossos verdadeiros objetivos, e vão tentar também fazer com que os revolucionários conservadores me detestem. Irão me rotular de racista, fascista, monstro nazista, como fazem com todos que se opõe ao multiculturalimo e ao maxismo cultural. Como eu manifestei seu maior pesadelo (execuções sistemáticas e organizadas de traidores multiculturais), irão provavelmente me dar o pacote completo de propaganda de estupradores, propagando as seguintes acusações: pedofilia, incesto, homossexualidade, psicose, ladrão, maníaco, insano, monstro, etc. Eu serei rotulado como o maior mostro (nazista) desde a 2ª Guerra Mundial. Eu tenho uma psique muito forte, a maior que eu vá vi, mas eu prevejo que talvez seja biologicamente impossível sobreviver a tortura mental e talvez física combinadas; eu vou ter que enfrentar sem cair, sem perder minha estrutura psicológica. Só que eu vou ter que esperar para descobrir.

Conclusões

Uma primeira explicação da ascensão dos partidos de extrema-direita na Europa está vinculada às sucessivas crises econômicas. Outra possível explicação reside no gap ideológico do Pós-Guerra Fria, que teria permitido aos partidos de extrema-direita ocupar uma plataforma esvaziada e alienada, repleta de novos votantes (JESUIT E MAHLER; 2004:7). Estas explicações dão conta de que ambos, a conjuntura e o sistema, podem ter efeitos desafiadores para as democracias contemporâneas, que não fazem distinguir, em realidade, discursos elegíveis e não-elegíveis.

Desta forma, o controle democrático é impreciso e não garante que crenças logicamente constituídas e dogmaticamente alcançadas se revertam em elegibilidade. Muito maior do que a expressão eleitoral destes votantes extremistas de direita se torna a capacidade que estes têm de fazer valer vontades, retóricas e palavras de ordem contra comunidades e contra o sistema vigente, fazendo detonar outros modelos de intervenção, como o modelo terrorista. Sem dúvida, há que se avaliar a sua ascensão também pelo ganho de pauta, pelos retrocessos na política de integração européia, pelo acirramento das leis e controles de imigração e, inclusive, pelas pautas políticas originadas na necessidade progressivamente maior de se proporcionar governabilidade por meio de coalizões político-partidárias.

Como parte dessa conjuntura, a imersão de determinados agentes do discurso de extrema-direita em métodos que qualificam como sendo de seus inimigos, também proporciona a desistência da causa partidária em benefício da atuação individual. Ou seja, aqui o individualismo prepondera sobre o coletivo, que já haveria de ter sido corrompido. E, assim sendo, o imperativo moral do indivíduo revela-se a única saída possível. A publicização da informação com abundância e regularidade tem, portanto, seu valor: sem ela não seria possível imaginar tamanha reunião de argumentos e métodos de forma organizada e nada ingênua, como no Documento 2083.

Bibliografia

Allport, Gordon W. (1979). The Nature of Prejudice. Reading, MA: Addison-Wesley.

Breivik, Andrew. 2011. 2083: A European Declaration of Independence.

Bat Ye´or (2005). Eurabia. The Euro-Arab Axis Fairleigh Dickinson University Press. Eatwell, Roger (2000). “The Rebirth of Extreme-Right in Europe?” Hansard Society for parliamentary Government. Parliamentary Affairs. 43; 407-425.

Fjordam. “A European Declaration of Independence”, The Brussels Journal – The Voice of Conservatism in Europe: www.brusselsjournal.com (consultado em 20 de outubro de 2011)

Golder, Matt (2003) “Explaining Variation in the Success of Extreme Right-Wing Parties in Western Europe.” Comparative Political Studies 36: 432-466.

Ignazi, Piero (1996). New Challenges: Post Materialism and the Extreme Right. Estudio Working Paper. 1996: 91.

Mahler, Vincent; Jesuit, David (2004). “Electoral Support for Extreme Right-Wing Parties: A Subnational Analysis of Western European Elections in the 1990s”. Luxembourg Income Study (LIS), Working Paper No. 391.

Othon, Anastasakis (2000) “Extreme right in Europe: a comparative study of recent trends”. Discussion Paper 3. Hellenic Observatory, London School of Economics, London, UK.

Todorov, Tzvetan (1995). Em face do extremo. Tradução de Egon de Oliveira Rangel e Enid Abreu Dobránszky.Campinas, Papirus.

Iniciamos o número 2 da Revista Estudos Políticos com uma entrevista concedida pelo professor Maurice Godelier aos professores Bernardo Buarque de Hollanda e Rodrigo Ribeiro. A entrevista é orientada pelo princípio de provocação do entrevistado a elaborar argumentos sobre os grandes temas de sua pesquisa. Não são perguntas, mas temas-chave. Além mesmo da contraposição entre sua linhagem intelectual e a do ambiente francês, ou da presença do pensamento francês nos Estados Unidos e no Brasil.

No que concerne aos artigos, trazemos cinco contribuições. Cleber de Deus aborda a lógica da competição municipal em cenários oligárquicos e Darlan Montenegro a possível contrariedade entre a esquerda e a política. Paula Pimenta escreve um belo ensaio sobre o iberismo na obra de Oliveira Vianna. Idelber Avelar articula argumentos de desconstrução da retórica tradicional dos direitos humanos. E Christian Lynch escreve sobre os efeitos do pensamento de Montesquieu na revolução.

A resenha desse número recupera uma incontornável obra das ciências sociais, tornando evidente a necessidade da renovação do adensamento do diálogo entre a psicanálise e as ciências sociais, enquanto alternativa à especialização de ambas as disciplinas. Juliano Borges escreve sobre o ensaio de crítica A Dialética do Esclarecimento, publicado por Adorno e Horkheimer em 1947.

No campo das traduções, privilegiamos o perspectivismo histórico sobre o ato de traduzir Tocqueville. Por assim dizer, um dos modos de sua recepção. Para isso foram publicadas duas traduções, uma da professora Helga Gahyva e pela pesquisadora Daniela Tranches, e outra de Rui Barbosa. Gahyva e Tranches se debruçam sobre a correspondência trocada por Tocqueville e Gabineau. Rui Barbosa, em 1869, traduz A Emancipação do Elemento Servil nas Colônias Inglesas.

Escolhemos como imagem de capa um metaesquema do Hélio Oiticica. Acreditamos que com isso podemos deixar bem felizes os leitores de Mario Pedrosa, que, dentre outras razões, terão oportunidade de assistir uma boa parte do documentário Formas do Afeto, dirigido pela professora Gláucia Villas Bôas e pela documentarista Nina Galanternick. O documentário traz uma terna versão da obra e da vida do crítico de arte, além de ambientar a profunda hospitalidade de sua casa e de seus textos. Oiticica é um dos personagens da vida do Mario Pedrosa, e um metaesquema serve de porta de entrada para esse filme, que acompanhado de uma entrevista com as diretoras, encerra-nos o número.

Os Editores

Cristina Buarque: Como o filme se situa na trajetória profissional de cada uma de vocês? Imagino que vocês tenham se “encontrado” nele por caminhos distintos.
Glaucia Villas Bôas: Bem antes do filme Formas do afeto. Um filme sobre Mario Pedrosa, em 2006, em Berlim, eu havia me envolvido com um documentário sobre Almir Mavignier, artista plástico brasileiro que mora em Hamburgo. Foi um dos primeiros a aderir à arte concreta no Rio de Janeiro nos idos de 1940. Naquela altura, tinha decidido mudar o meu tema de pesquisa, que era pensamento social brasileiro, e estudar as mudanças no campo da arte, que ocorreram no Rio de Janeiro na década de 1950, associadas ao surgimento da arte concreta. Estive em Berlim para entrevistar Mavignier. Quando saí do ateliê dele, onde conversamos, achei que não era possível descrever o que havia visto somente através da palavra escrita, mas precisava registrar visualmente as imagens que ele havia me mostrado. Quando me encontrei com Nina em Berlim, tinha uma ideia, uma hipótese sobre o surgimento do concretismo no Rio de Janeiro. Achava que o Ateliê do Engenho de Dentro do Hospital Psiquiátrico Pedro II tinha desempenhado um papel importante nas mudanças no campo artístico carioca. Mavignier e a Dra. Nise da Silveira eram os idealizadores do ateliê onde trabalhavam internos do hospital psiquiátrico. Por isso fui entrevistar Mavignier. Insisti com Nina e, no princípio ela relutou. Finalmente acabamos comprando uma filmadora e telefonei para Mavignier, perguntando se ele permitia nova a ida a Hamburgo. Ele aceitou. Eu não tinha ainda a ideia de fazer um documentário. Depois de muitas conversas decidimos fazer um documentário. Eu nunca tinha feito nada igual. Nina ficou em Berlim, eu voltei para o Rio e nos correspondíamos. Nina fez outras entrevistas com Mavignier, pesquisou no arquivo de Ulm, filmou uma exposição do Max Bill, enquanto eu me concentrava na pesquisa com meus alunos no Ateliê do Engenho de Dentro, incluindo filmagens. Meses depois, nos juntamos no Rio para fazer o filme. O tempo passou e a Nina continuou com o projeto de pesquisa dela sobre esse período da arte concreta brasileira. Aí nos deparamos com a figura do Mário Pedrosa. A Nina estava interessada no Mário Pedrosa e eu avançando na pesquisa da crítica de arte veiculada no final da década de 1940 e nos anos de 1950. Foi o momento em que a crítica de arte se expandiu, foi para todos os jornais, para os principais jornais do Rio de Janeiro e de São Paulo. E era uma crítica especializada. Foi quando se fundou a Associação Brasileira de Críticos de Arte, membro da Associação Internacional de Crítica de Arte. Foi quando a crítica de artes plásticas se separou da crítica literária. Durante meus estudos e leituras, naturalmente apareceu Mário Pedrosa, figura importante não apenas da história da crítica de arte, mas importante particularmente para o reconhecimento e a legitimidade da arte concreta. Coincidentemente, foi divulgado, na ocasião, um edital da FAPERJ, um edital extraordinário de apoio às artes. Desta vez foi a Nina quem insistiu e eu tive que me render. Fizemos o projeto para FAPERJ e foi aprovado. Então, na minha trajetória, o envolvimento com os filmes veio bem depois. O interesse pela imagem no campo da sociologia surgiu a partir do projeto de pesquisa sobre o surgimento da arte concreta no Rio de Janeiro.
Nina Galanternick: Eu trabalho como montadora de cinema e televisão, há dez anos eu só faço isso e eu fui para Berlim fazendo isso. Quando estive em Berlim, a Glaucia me convidou para registrar o ateliê do Mavignier e aí, a partir deste material e de uma entrevista maravilhosa com ele, resolvemos fazer um documentário. Eu nunca tinha feito um documentário meu, eu é que editava os documentários dos outros. Mas eu estava na Alemanha e o que eu fazia lá era aprender alemão. Pensei que o tempo livre de que dispunha era um bom pretexto para fazer um projeto pessoal. E surgiu uma idéia muito legal, eu e Glaucia pensamos em desenvolver uma espécie de convênio, não um convênio institucionalizado, mas uma troca muito fértil entre mim, com a minha bagagem profissional, e o grupo de pesquisa que ela coordena no IFCS [Instituto de Filosofia e Ciências Sociais da Universidade Federal do Rio de Janeiro], o NUSC [Núcleo de Pesquisas em Sociologia da Cultura]. Então, quando eu precisava de imagens que tinham que ser pesquisadas no Brasil, eu pedia ao grupo que era de alunos, uns de iniciação científica e outros do mestrado, que participaram do projeto como pesquisadores. Isso para mim foi maravilhoso. Acabou sendo uma coisa muito maior do que eu imaginava. Era para ser apenas um registro e acabou se tornando um documentário. E pronto: esse foi o Almir Mavignier. Memórias Concretas.
E de lá para cá eu comecei a realmente me interessar mais por filmes de arte. Tanto é que agora eu estou fazendo meu mestrado sobre isso.
O filme Formas do Afeto é o meu segundo documentário. A curiosidade sobre Mário Pedrosa surgiu durante a entrevista com o Mavignier, que falou umas coisas muito curiosas a respeito do Pedrosa, de quem então eu só tinha ouvido falar. Foi quando eu realmente abri meus olhos para a figura dele. Eu pensei no filme sobre o Pedrosa a partir de uma história que o Mavignier contou e que curiosamente acabou ficando de fora dos dois filmes. Ele dizia que quando ele, Abraham Palatnik e Ivan Serpa eram novos, tinham vinte e poucos anos, eles se encontravam com Mário Pedrosa para ver as obras dos artistas do Engenho de Dentro e conversar sobre a tese que Pedrosa escrevia. Pedrosa então falava para os jovens rapazes sobre a teoria da Gestalt e mencionou uma experiência que foi feita com macacos. Os cientistas mostravam umas máscaras africanas para os macacos e os macacos ficavam assustadíssimos, mesmo aqueles nascidos em laboratórios se assustavam. Isso indicava que a forma da máscara provocava o terror. E eu ficava imaginando a cena dos macacos assustados com as máscaras africanas, que nunca existiu no filme, mas foi aquilo que despertou minha imaginação para o documentário. E também comecei a me interessar pela arte concreta, pelo neoconcretismo. Então, passou o tempo e apareceu esse edital da FAPERJ e eu falei: bom, vamos fazer um filme sobre o Mário Pedrosa. Um filme sobre Mário Pedrosa poderia ser trezentos. Eu pensei em fazer um filme sobre as conversas na sua casa. Inicialmente, o nome que escolhemos era: Casa aberta: Conversas com Mário Pedrosa. A casa abrigava encontros variados, não só de artistas. Várias outras pessoas iam lá, como pessoas ligadas à política, mas a gente se limitou aos artistas.
Cesar Kiraly: Eu queria fazer uma pergunta que eu acho que transita entre a primeira e essa segunda. Você, Nina, se descobriu documentarista com o trabalho que a Glaucia te propôs. De alguma maneira, esse trabalho tem uma sensibilidade sociológica. Como foi entrar em contato com esta maneira de olhar para as relações humanas? Para a Glaucia eu pergunto como foi descobrir que a imagem de um documentário pode ser um meio de estabelecer argumentos sociológicos?
Nina Galanternick: Eu acho que a sensibilidade sociológica é uma forma de olhar para as coisas, né? Eu acho que eu amadureci esse olhar a partir do primeiro filme sobre Mavignier, com a Glaucia. A partir das nossas conversas, eu comecei a me preocupar em desnaturalizar os acontecimentos, em buscar entender como o senso comum predomina na narrativa de certas histórias e como devemos desconfiar desse senso comum, buscando outras versões para o mesmo fato a partir do nosso próprio conhecimento e da nossa sensibilidade. Eu acho que o documentário é um campo muito próspero para a investigação.
Glaucia Villas Bôas: Não é fácil responder a sua pergunta, César. A Sociologia se fecha, tal como outras disciplinas, às inovações e limita, por isso, a reflexão sobre novas experiências. Como socióloga, não estou fora desses limites. Ainda não refleti o suficiente sobre minha experiência com as imagens. O que posso lhe dizer é que, durante a feitura dos documentários, percebi que a imaginação sociológica e a dimensão estética/visual têm algo a dizer uma à outra. A tentação aqui é recorrer à obra de Simmel, sobretudo a seus ensaios sobre estética e formas sociais. Ao mesmo tempo em que escrevia sobre os artistas e suas obras, Simmel tematizava uma estética do cotidiano e sua contribuição para a configuração da ordem social. Além disso, em outro nível, creio que a pesquisa sociológica e a pesquisa feita por documentaristas, que têm outra formação, podem estabelecer uma troca proveitosa para a elaboração de roteiros, por exemplo. Mas você estava me perguntando sobre o trabalho com imagens e a construção de argumentos sociológicos…
Nina Galanternick: Quando eu converso com os diretores com quem trabalho sobre a montagem, sobre o que vai ser feito, existe um linguajar comum. Eu entendo o que ele fala e ele me entende. Quando falo com a Glaucia, que não vem dessa área – às vezes eu me empolgo e ela gosta de ouvir as minhas ideias sobre a montagem – é difícil para ela visualizar as idéias apenas com a minha explicação verbal. Ela precisa ver a minha proposta materializada no filme para entender do que se tratam as minhas ideias, o que é compreensível porque ela não vem desse meio. É necessário um certo treinamento para visualizar idéias abstratas sobre ritmo, sobre edição de sonora e etc. O que é muito bacana é que eu acabo mostrando várias versões do filme para ela. O olhar dela é muito perspicaz e ela percebe rapidamente qual é a diferença entre as versões muito parecidas. Qualquer expectador desavisado vê duas versões quase iguais e pensará que nada mudou. A Glaucia me ajuda com um olhar muito sensível de alguém de fora do campo do cinema.
Cesar Kiraly: Vocês podem comentar como foi o processo de produção do filme e quanto tempo demorou para ficar pronto?
Nina Galanternick: Foram dois anos de trabalho com recursos da Faperj, o que foi muito bom, mas, como acontece muitas vezes, no decorrer do trabalho, aparecem novas ideias ou mesmo imprevistos e precisamos de mais recursos. Foi um edital de apoio às artes – às artes mais variadas – e a gente teve que se adequar, pois não era um edital especificamente para cinema. E a parte de pagamento de pessoal foi muito limitada. A gestão disso é muito complicada. E eu sou montadora, faço mestrado, sou documentarista, não sou administradora. Mas a gente teve que se virar com aquele pesadelo da prestação de contas. Como eu não sou produtora, comecei a contatar pessoas com quem já trabalhei, que são profissionais e amigos, e que se dispuseram a trabalhar por um valor abaixo do mercado, mas um valor ainda digno. Então eu chamei um fotógrafo que eu considero fantástico, chamei um captador de som muito bom, uma ótima produtora e uma operadora de câmera auxiliar. Tinha ainda um aluno da Glaucia da graduação que fez assistência de produção e outro que fez a pós-produção, porque além de aluno de sociologia ele trabalha com cinema. E depois, durante a montagem, entraram os alunos da Glaucia fazendo pesquisa, porque depois das entrevistas é que a gente vai ver o que fazer com aquilo ali, com o que aquilo pode dialogar. Esse “convênio” com os alunos da Glaucia foi importante, porque eles contribuíram muito para realizar toda essa pesquisa. E, para eles, ter uma experiência num projeto profissional foi certamente muito interessante. No campo das Ciências Sociais, há inúmeras carreiras que eles podem seguir. Pesquisar para cinema é uma delas. Então, mobilizamos os arquivos que já conhecíamos e fomos levados a conhecer outros. Várias coisas foram descobertas assim, com menções dos entrevistados.
Essa ligação com o arquivo foi muito importante, pois se dá durante todo o processo, antes e depois das entrevistas. Por exemplo, encontramos algumas cartas e as levamos para as entrevistas. Eu dava as cartas para os entrevistados lerem, cartas que eles escreveram lá em mil novecentos e não sei quanto e certamente não se lembravam. Aquilo ativa a emoção e a memória, e traz para a entrevista uma série de coisas que são inesperadas. Porque as pessoas que dão muitas entrevistas acabam repetindo certas histórias quase mecanicamente, talvez por medo de se contradizerem. Então esse é um dispositivo para desmontar um pouco as máscaras que cada um prepara para si, uns mais outros menos. Por outro lado, eles mencionam situações, imagens e coisas que aconteceram e a gente vai atrás de materiais que a gente não sabia que existia.
Cesar Kiraly: Eu gostei dessa travessura, vocês provocaram algumas situações com a expectativa de que alguma coisa inesperada ia acontecer.
Nina Galanternick: Isso é fundamental. Sabe por quê? Porque, quando a gente vai entrevistar, a maioria das pessoas, e especialmente as que já têm certa idade, tem um discurso muito formado sobre aquela época. Eu compreendo perfeitamente que seja assim… Se você me perguntar alguma coisa que aconteceu há cinco anos, é muito difícil lembrar. Então, se você fizer uma pergunta dessas hoje e dez dias depois outra pessoa me perguntar a mesma coisa, eu vou responder o que respondi para você dez dias antes, eu lembro da lembrança, eu lembro daquilo que eu contei. Imagina só: eu perguntei a eles sobre acontecimentos de cinquenta anos atrás! É um discurso muito rígido. Então, para quebrar isso, levar as cartas e, às vezes, fotos – eu não levei fotos, mas poderia – são elementos surpresa que propiciam um relaxamento do discurso.
Glaucia Villas Bôas: Voltando à pergunta sobre o processo de produção, gostaria de dizer que o aprendizado neste sentido é muito grande. Na produção, destaco a pesquisa sistemática nos arquivos, para o que a contribuição da sociologia foi relevante. Em geral, a busca pelos arquivos se faz para encontrar uma fotografia sensacional ou um texto inédito que vai causar sensação nos expectadores. Um conjunto de ingredientes, como imagens de arquivo, entrevistas e música, pode tornar um documentário agradável. Mas, no nosso caso (além de encontrar fotos, cartas, filmes maravilhosos!), houve uma leitura e análise dos documentos com base em discussões apoiadas em questões levantadas ao longo da pesquisa. Houve realmente um diálogo entre a pesquisa sobre a crítica, a arte concreta Mario Pedrosa e a direção artística e técnica do filme. Nesse sentido, é interessante perceber a diferença de ritmos e lógicas entre a pesquisa sociológica e os levantamentos voltados para a feitura de documentários de outro tipo. Pesquisamos em diversos arquivos e acervos. Os mais importantes foram sem dúvida o acervo Mario Pedrosa que se encontra na Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro e o acervo que se encontra na UNESP (Universidade Estadual de São Paulo).
Cristina Buarque: Nina, você mencionou um tema que eu gostaria de explorar um pouco mais. Como vocês chegaram à definição dessa abordagem específica que vocês adotaram para tratar o Mário Pedrosa? Um filme sobre Mário Pedrosa poderia ser feito de infinitas formas. Como vocês chegaram ao formato dele?
Glaucia Villas Bôas: Nós já tínhamos feito contato com a família de Mario Pedrosa, através de seus netos Quito e Bel, e logo conhecemos sua filha Vera Pedrosa. Conversamos com eles sobre o documentário e foram receptivos nos dando muito apoio. Nessas conversas, conhecemos o apartamento de Ipanema onde Mario recebia os amigos e, também, a casa de Búzios, na Praia Rasa. A casa tinha sido comprada na década de 1950, quando Pedrosa e sua esposa Mary voltaram do Japão. Aí também Pedrosa reunia amigos e artistas com a Lígia Clark que esteve muitas vezes lá. Esses encontros com a família confirmavam o que a literatura sobre Pedrosa mencionava muito rapidamente: seus encontros sistemáticos com artistas, amigos e militantes políticos na sua casa. Começamos a ficar atentas a essa característica da vida do crítico. Além disso, há pelo menos duas outras coisas que considero importantes no recorte do filme: a primeira delas diz respeito ao fato de ser um documentário sobre um crítico de arte. Isto não é comum e complica. Como fazer um filme sobre um crítico? No conjunto dos filmes de arte que conhecemos, somente no Festival de Filmes de Arte, em Montreal, no Canada, tínhamos visto filmes sobre críticos, marchands e outros. Em geral os filmes de arte se ocupam do artista e sua obra. A segunda diz respeito ao receio que eu tinha com relação à feitura de um filme que desse ênfase somente a entrevistas e imagens de arquivo, muitas vezes mais do que às entrevistas. Esse modelo se expandiu bastante, inclusive nas Ciências Sociais, talvez, seja importante, mas eu queria buscar outras formas de apresentar as relações de Pedrosa com artistas plásticos. Ao mesmo tempo queríamos explorar a obra e as imagens da obra. Finalmente decidimos que não seria um documentário biográfico. E tudo isso a gente foi amadurecendo. O filme tem muitas texturas, notem, entrevistas, fotos, filmes, imagens de jornais e cartas, filmagens das obras de arte, música, vozes diferentes que dialogam com a crítica de Mario Pedrosa e expressam a busca de uma modalidade de documentar a arte.
Nina Galanternick: Para mim, desde o início, estava muito claro que tínhamos que ter um recorte, bem delimitado, senão a gente ia se perder. Eu cansei de ver filme assim: documentários sobre personalidades fantásticas que ficam muito ruins porque se perdem, querem falar sobre tudo e acabam falando sobre nada. A gente nunca quis fazer um filme só sobre o lado artístico do Mário. Ele tem um lado político forte e a gente queria juntar as duas coisas porque elas vêm juntas, né? Ele era uma pessoa só, um ser humano complexo que tem as suas paixões e elas certamente dialogam. Essa pulsão política dele estava muitas vezes voltada para a arte, todo aquele estímulo a jovens artistas… nada daquilo é despretensioso, mas a trajetória dele na política vai muito além disso e infelizmente não está no filme. Isso foi uma escolha que a gente teve que fazer muito cedo também, pois era um curta-metragem, não havia tempo para falar de tantas coisas.
Eu tinha essa vontade de fazer um filme sobre arte a partir da crítica dele, que eram muito visuais. Eu tinha vontade de fazer um filme com obras de arte, mas a gente não queria ficar nesse modelo de entrevista que explica a obra, uma coisa muito clássica. Achei interessante falar da relação dele com outros artistas para humanizar e evitar o caráter de filme didático que tem o objetivo de levar o espectador a compreender as obras de arte. Não é para explicar as obras. É um filme que mostra as obras dentro de um contexto de relações humanas.
Cesar Kiraly: Vocês optam por falar do Mário e falar dele remete aos artistas que frequentavam a sua casa. Eles falam muito sobre uma espécie de sensação de pertencimento e bem estar de estar na casa do Mário. Há uma certa presença também da esposa do Mário, que é quem de fato, no fim das contas, propicia aquele ambiente de conforto, não só pra ele, que está na cadeira de balanço, como para as outras pessoas. Dá para perceber que boa parte do bem estar é provocado por ela, né?
Nina Galanternick:Muitos entrevistados se referiam à Mary. Ela estava sempre ali, não ficava ausente, só olhando. Tem duas fotos maravilhosas que eu não usei – que dá uma pena – que são dela jogando cartas com a Lígia Clark.
Cesar Kiraly: Dá para imaginar que, se ela não se sentisse à vontade com essas pessoas na casa dela, aquelas pessoas não se sentiriam à vontade daquela maneira na frente do Mário.
Nina Galanternick: É verdade. E muitos mencionam também que ouviam a Mary datilografando. Eu imagino que devia ser realmente tudo muito à vontade. E nas entrevistas, principalmente com a filha e com os netos, eles ressaltam muito que não era um clima de seminário ou palestra. E isso me fascinou.
Cristina Buarque: O fato dele ser um crítico de arte permitiu que vocês valorizassem muito a interlocução dele com os artistas…
Glaucia Villas Bôas: O filme é uma tentativa de mostrar a reunião da arte com a política através da relação de amizade de um crítico de arte com artistas plásticos e suas conseqüências. Mas sem dúvida falta muita coisa sobre Mário Pedrosa. Antes de ele se tornar reconhecido como crítico de arte, o que aconteceu depois de 1945, quando volta do exílio nos Estados Unidos. Pedrosa tinha uma atividade política bastante intensa. Pertenceu ao Partido Comunista do Brasil, do PCB. O partido o manda para Moscou, ele fica na Alemanha, rompe e adere ao trotskismo e a Quarta Comunista Internacional. Durante a época de Vargas, ele vai primeiro para Paris, para participar de encontro com trotskistas. De lá vai para Nova York e convive com intelectuais se que também são críticos de arte e ele tem um envolvimento político grande com esse grupo. Para ele, a arte é política e pode modificar a maneira de pensar e a sensibilidade das pessoas. Não é preciso que a arte seja dirigida exclusivamente para um determinado fim, através de uma forma representativa, figurativa.
Antes de ser reconhecido como crítico, Pedrosa foi reconhecido como político de esquerda. Tinha 45 anos quando voltou para o Brasil A Niomar Sodré, esposa de Raul Bettancourt, dono do jornal O Correio da Manhã e diretora do Museu de Arte Moderna do Rio de Janeiro, convida-o para fazer uma coluna no Correio da Manhã sobre crítica de arte e aí sim ele começa a sua trajetória como crítico, aliando seus dois interesses. Publica ao mesmo tempo um jornal socialista veiculando uma terceira posição de esquerda e distanciando-se do trotskismo. Estou falando tudo isso porque sinto falta ainda de maior tratamento dessa parte política no filme Formas do Afeto. Um filme sobre Mario Pedrosa, ainda que saiba que não seria possível fazê-lo neste filme, como disse Nina. Há que se fazer escolhas. Essas “duas partes” do Mário, no entanto, ainda não foram reunidas a contento. Acho que ficou um pouco esse mistério de um homem partido. Até que ponto isso foi assim? Mas esse é um bom “mistério”, motivação para o surgimento de outros filmes sobre Mario Pedrosa.