Revista Estudos Políticos

Cronologia de Assis Brasil

Posted in Nº 0 (2010/1) by Revista Estudos Políticos on junho 1st, 2010

1858

- Nasceu Assis Brasil na Estância de São Gonçalo, município de São Gabriel, Rio Grande do Sul.

1874

- Transferiu-se para Porto Alegre, onde se preparou para ingressar na Faculdade de Direito.

1876

- Ingressou na Academia do Largo de São Francisco, em São Paulo, para os estudos de Direito. Entre outros conterrâneos, ali estiveram importantes nomes da política gaúcha dos anos vindouros: Pinheiro Machado, Júlio de Castilhos e Borges de Medeiros.

1879

- Fundou o Clube Republicano Acadêmico e o Jornal Evolução em parceria com colegas da faculdade – entre os quais Júlio de Castilhos. Ali desenvolveu forte atuação como propagandista da República e estabeleceu laços estreitos de amizade e afinidade política com Castilhos, seu cunhado.

1880

- Proferiu a conferência Oportunismo e Revolução, no Club Republicano, em 26 de julho.

1881

- Ainda estudante, escreveu e publicou A República Federal.

1882

- Fez-se bacharel em Direito e retornou para o Rio Grande.

- Publicou o primeiro volume de História da República Riograndense, obra inacabada.

1885

- Único deputado provincial eleito pelo Partido Republicano Riograndense. O partido se consolidava na cena política gaúcha, sendo composto por estudantes recém egressos da escola de Direito de São Paulo.

1887

- Novamente eleito deputado provincial. Exerceu o mandato até o fim de 1888. Travou célebre debate com Silveira Martins que está reproduzido nesta coletânea.

1889

- Eleito deputado da Assembléia Nacional Constituinte.

1890

- Foi nomeado Ministro Plenipotenciário do Brasil na Argentina.

1891

- Promulgada a primeira constituição republicana, em 24 de fevereiro, começaram as divergências públicas com Júlio de Castilhos em razão do desacordo quanto à sucessão eleitoral da presidência da República. Assis Brasil votou em Prudente de Moraes, ao passo que a bancada rio-grandense, por indicação de Castilhos, votou em Deodoro. Logo depois deste episódio, Brasil renunciou a seu mandato de deputado da Assembléia Nacional Constituinte.

1892

- Em janeiro deste ano, Floriano Peixoto nomeou Assis Brasil Enviado Extraordinário e Ministro Plenipotenciário na Argentina.

- Castilhos redigiu constituição para o Rio Grande do Sul e Assis Brasil recusou-se a assiná-la. A esta altura estava explícita a ruptura entre os dois.

- Deodoro dissolveu o Congresso e instalou uma forte crise política. Sucedeu-se manifestação popular no Rio Grande so Sul em repúdio ao apoio de Castilhos ao golpe. Pressionado, Castilhos deixou o governo do estado. Uma Junta Provisória – composta por Assis Brasil, Barros Cassal e Manoel Luiz da Rocha Osório – assumiu o governo. A Junta teve o mesmo tempo de duração da ditadura de Deodoro: vinte dias.

1893

- Eclodiu a Revolução Federalista no Rio Grande. Esta guerra civil opunha federalistas e Republicanos puros, que depois passaram a ser conhecidos como “jacobinos”. Muitos federalistas fugiram para o Uruguai e lá se juntaram a outros gaúchos que se opunham veementemente ao centralismo executivo da constituição castilhista. O movimento de oposição a Castilhos reunia monarquistas, parlamentaristas e dissidentes Republicanos.

- Assis Brasil retornou a Buenos Aires.

- Assis Brasil publicou Democracia Representativa. Do voto e da maneira de votar.

1895

- Prudente de Moraes designou Assis Brasil Embaixador Extraordinário e Ministro Plenipotenciário de 1ª. Classe em Lisboa. Tinha a missão de recompor as relações diplomáticas com Portugal, rompidas durante a Revolta da Armada, no Rio de Janeiro.

1896

- Assis Brasil publicou Do Governo Presidencial na República Brasileira.

1898

- Prudente de Moraes nomeou Assis Brasil Enviado Extraordinário e Ministro Plenipotenciário na Legação de Washington.

1902

- Além do cargo em Washington, Assis Brasil também acolheu a atribuição de responder pela representação no México.

- Assis Brasil começou a envolver-se na questão do Acre e inaugurou uma série de correspondências sobre o tema com Rio Branco, então Ministro do Exterior.

1903

- Assis Brasil foi chamado ao país para integrar, com Rui Barbosa, a representação Brasileira nas negociações referentes ao território do Acre.

- Das negociações lideradas por Brasil resultou a assinatura do Tratado de Petrópolis, em 17 de novembro, que reconhecia o direito do Brasil ao Acre Setentrional, fato que suscitou grande controvérsia.

1905

- Foi removido da Legação de Washington para Buenos Aires como Enviado Extraordinário e Ministro Plenipotenciário.

1906

- Foi nomeado Secretário-Geral da Delegação Pan-Americana, presidida por Joaquim Nabuco.

1907

- A seu pedido, foi exonerado do cargo que ocupava em Buenos Aires. Só retornou à carreira diplomática vinte anos depois.

1908

- Com a volta de Assis Brasil ao país, nova vida foi dada ao movimento gaúcho Republicano dissidente. Com Fernando Abbott fundou o Partido Republicano Democrático. O objetivo deste novo partido era recuperar a tradição do Partido Republicano antes do desvio castilhista autoritário. O intuito de unir-se aos federalistas em torno de um desafeto comum – Castilhos – não teve sucesso, uma vez que a memória da guerra afastava os dois grupos.

1922

- Forte crise no processo sucessório no Rio Grande do Sul. Assis Brasil retornou à atividade política e lançou campanha para a presidência do Rio Grande do Sul em oposição a Borges de Medeiros. A despeito da derrota nas urnas, a Comissão da Assembléia alterou o parecer eleitoral e atribuiu o quinto mandato governamental a Borges de Medeiros. Este episódio eleitoral foi seguido de movimento revolucionário que alcançou projeção nacional.

1923

- Tavares de Lira, então Ministro do Tribunal de Contas, foi designado por Arthur Bernardes para negociar a contenda política no Rio Grande do Sul. Em 1º de novembro, Setembrino de Carvalho, Ministro da Guerra, também seguiu em missão oficial para o estado gaúcho. Setembrino propôs medidas de pacificação que encerraram dez meses de guerra de guerrilhas e combates campais.

- O Pacto de Pedras Altas, como ficou conhecida a ata de pacificação assinada na residência de Assis Brasil em Pedras Altas, não eliminou por completo as insatisfações com a cena política. Naquele documento estava previsto o alinhamento com a constituição federal no que concerne à cláusula da reeleição. Ou seja, estaria Borges de Medeiros impedido de eleger-se mais uma vez governador do estado, embora estivesse autorizado a concluir o mandato que iniciara a revolta no estado. Estava selado o fim da era Borges de Medeiros no Rio Grande do Sul. 

- Assinada a Ata da Pacificação, Assis Brasil fez um apelo aos revolucionários para que depusessem as armas.

- A revolução iniciada em 25 de janeiro se encerrou em 14 de dezembro.

1924

- A instabilidade política no estado e em todo o país não cessou. Quartéis nas Missões, no Rio Grande do Sul, se insurgiram contra o governo. A Coluna Prestes iniciava sua marcha pelo país. Assis Brasil deixou Pedras Altas e seguiu com sua família para exílio no Uruguai. Não suspendeu, entretanto, suas atividades na vida pública do país, mantendo vínculo estreito com as articulações políticas no Brasil.

1927

- Ainda em Melo, no Uruguai, em 24 de fevereiro, Assis Brasil foi eleito deputado federal. Trinta e cinco anos depois de seu primeiro mandato parlamentar, Brasil retornou à Câmara dos Deputados. 

- Uma de suas preocupações políticas era organizar as oposições em nível nacional. Para isso reuniu representantes oposicionistas do Rio de Janeiro, São Paulo e Rio Grande do Sul no Partido Democrático Nacional.

1928

- No Congresso de Bagé reuniram-se parlamentaristas e presidencialistas sob a bandeira de “governo coletivo e responsável”. Esse encontro foi possível graças ao forte vínculo entre Assis Brasil e Raul Pilla, então jovem propagador do federalismo e professor da Faculdade de Medicina. Foi então fundado o Partido Libertador, ala meridional do Partido Democrático Nacional.

- Assis Brasil aconselhou o novo partido a não disputar a eleição estadual em favor da paz no Rio Grande do Sul. Getúlio Vargas venceu sem oposição.

1929

- No episódio da campanha sucessória nacional, o Partido Libertador, por indicação de Assis Brasil, apoiou Getúlio Vargas.

- O então Presidente de Minas, Antônio Carlos, que seria o candidato natural na linha sucessória federal, ofereceu o posto ao Rio Grande do Sul com a condição da união dos partidos gaúchos. O estado fragmentado não poderia liderar a campanha nacional. A despeito da enorme rivalidade política entre os segmentos políticos locais e da impopularidade de tal proposição entre seus próprios correligionários de partido, Assis Brasil aceitou a condição e condicionou sua permanência no Partido Libertador à adesão institucional a tal proposta unionista. Sendo ele o elemento chave do recém fundado partido, sua posição foi acatada pelos demais.

- Deste episódio resultou a Frente Única do Rio Grande.

1930

- Deposto Washington Luiz, havia fortes rumores de que uma Junta Militar assumiria o governo da República. Getúlio Vargas pediu a Assis Brasil uma declaração pública de apoio a sua tomada de posse do governo federal. Brasil redigiu uma carta aberta que foi amplamente divulgada.

- Em 3 de novembro Assis Brasil foi nomeado Ministro da Agricultura.

1931

- Assis Brasil foi nomeado membro da Subcomissão de Reforma da Lei e Processo Eleitoral e feito seu relator. Desta subcomissão resultou o Código Eleitoral de 1932, que basicamente reproduz as reivindicações de longa data de Assis Brasil no que concerne à matéria eleitoral.

- Sem deixar o Ministério da Agricultura, Assis Brasil foi enviado em missão especial  a Buenos Aires para ocupar a Embaixada do Brasil, acéfala desde o movimento revolucionário argentino de 1930 por não ter o governo Washington Luiz reconhecido o governo do General Uriburo. Para este fim, foi designado Embaixador em Missão Extraordinária e Ministro Plenipotenciário.

1932

- Quase quarenta anos depois da primeira edição de Democracia Representativa. Do voto e da Maneira de Votar, seu projeto de reforma eleitoral foi enfim convertido em lei pelo Decreto no. 21.076, de 24 de fevereiro.

- Em 14 de maio, Assis Brasil foi designado membro da comissão incumbida de elaborar o anteprojeto de Constituição, conhecida como Subcomissão Itamaraty, mas não chegou a participar de seus trabalhos.

- Assis Brasil deixou seu cargo na Argentina e retornou a Pedras Altas. Em carta a Getúlio Vargas fala na necessidade do “regresso urgente e do repouso doméstico”.

- Em 22 de dezembro foi exonerado do cargo de Ministro de Estado.

1933

- Em carta a seus correligionários, Assis Brasil manifestou sua insatisfação com a longa duração do governo provisório.

- Assis Brasil foi eleito deputado para a Assembléia Constituinte, já feita sob a nova lei eleitoral que redigira.

- A convite de Afrânio de Melo Franco Assis Brasil partiu para a Inglaterra em missão diplomática especial, onde tomou parte da Conferência Econômica e Financeira Mundial para defender nosso comércio de exportação.

1934

- Em 14 de fevereiro renunciou ao mandato de deputado e retornou, enfim, a Pedras Altas. O único vínculo que manteve com a vida política foi o de Presidente de Honra do Partido Libertador.

1937

- Já recolhido a Pedras Altas e inteiramente afastado da vida política, recebeu com pesar a notícia do golpe de 1937.

1938

- Morreu Assis Brasil em seu castelo em Pedras Altas.

Comentários desativados

A soberania como vontade e como representação, por Diogo Pires Aurélio

Posted in Nº 0 (2010/1) by Revista Estudos Políticos on junho 1st, 2010

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Diogo Pires Aurélio é professor de Filosofia da Universidade Nova de Lisboa.

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Resumo

A soberania é frequentemente considerada um conceito em vias de perder a pertinência que conheceu nos últimos séculos e de alcançar um estatuto meramente histórico.  Na origem desta convicção, vaga mas generalizada, é possível identificar a suposição de uma racionalidade cosmopolita, onde o político tende a esgotar-se no ético, que põe em causa os estados como unidade de decisão. À luz desta perspectiva, o conceito de soberania revela-se não só ambíguo, mas antinómico. Neste artigo, proponho que a antinomia é inerente à soberania e considero  que: a) é impossível sacrificar qualquer um dos pólos da antinomia do poder soberano, sem retirar ao seu conceito a universalidade que lhe permite abarcar factos historicamente muito diferentes; b) o simples desajustamento entre o conceito na sua pureza, digamos, a priori e a realidade cada vez mais interdependente dos estados não é suficiente para refutar a sua pertinência enquanto operador que possibilita a compreensão do político no contexto da modernidade, isto é, sem o recurso ao transcendente ou à tradição.

Palavras-chave

Soberania, representação, política, ética

Abstract

Sovereignty is frequently considered a concept on the brink of losing the relevance it has enjoyed in the last decades and of becoming merely a historical curiosity. At the root of this vague yet widespread conviction it is possible to identify the assumption of a cosmopolitan rationality, in which the political is overridden by the ethical and its questioning of states as units of decision. In light of this perspective, the concept of sovereignty is not only ambiguous but antinomic as well. This article proposes that this antinomy is inherent to sovereignty and considers that: a) it is impossible to sacrifice any one of the poles of the antinomy of sovereign power without removing the concept’s universality, which is precisely what allows it to encompass several different historical factors; b) the simple maladjustment between the concept in its, as it were, a priori purity and the increasingly interdependent reality of States is not sufficient to refute its pertinence as an operator which makes it possible to comprehend the political in the context of modernity, that is, without resorting to the transcendent or to tradition.

Key words

Sovereignty, representation, politics, ethics

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A soberania é frequentemente considerada, em publicações sobre política e sobre relações internacionais, como se fosse um conceito em vias de perder a pertinência que conheceu nos últimos séculos e a caminhar para um estatuto meramente histórico. A bibliografia a seu respeito não pára de crescer, mas tornou-se um lugar-comum afirmar que nos encontramos em fase de transição daquilo que foi, até há pouco, o estado soberano para algo que vai suceder-lhe e que não sabemos ainda bem o que será.

Na origem desta convicção, vaga mas generalizada, podem apontar-se três ordens de factores:

a) Os processos de integração regional em curso, designadamente a integração europeia, e o desaparecimento de alguns dos tradicionais elementos da soberania, como o direito a cunhar moeda e o controlo das fronteiras, parecendo antecipar no horizonte um mundo sem soberanias.

b) A globalização da economia e de outras esferas de actividade, como a ciência ou a cultura, evidenciando um desajustamento entre o poder político, geograficamente circunscrito, e os vários centros de poder efectivo que operam actualmente à escala planetária.

c) A impregnação do discurso dominante em várias instâncias internacionais, especialmente a ONU, por uma racionalidade cosmopolita, onde o político tende a esgotar-se no ético, pondo em causa a razão de ser dessas unidades de decisão em última instância que são os estados e banalizando a ideia de uma comunidade internacional que chamaria a si o «monopólio da violência» e à qual, por conseguinte, se teria de conferir o direito de julgar e punir, assim como o direito de ingerência, se necessário manu militari.

Não vou aqui discutir as duas primeiras ordens de razões enunciadas, que são genericamente conhecidas e extravasam para lá do âmbito estritamente filosófico. Centrar-me-ei apenas no binómio estado soberano versus cosmopolitismo, à luz do qual o conceito de soberania se revela não só ambíguo, mas antinómico, para concluir depois que uma tal antinomia lhe é inerente. Dito por outras palavras, se a reduzirmos a um conceito unívoco, a soberania deixará de poder cumprir a função de foco virtual de onde emerge o político, função que ela desempenha desde os alvores da modernidade, ou seja, desde que o político se pensa à margem quer da teologia, quer das concepções que o entendiam como um destino intrínseco à natureza humana.

A soberania é inseparável do político em si mesmo. Conforme observou, recentemente, o jurista e politólogo Chris Brown, «se concordarmos que a política tem a ver com a governação e com a autoridade para definir os valores que são de defender na esfera pública (authoritative allocation of values), então um sistema baseado na ausência de instituições centrais com autoridade não será um sistema político»[1]. Inclusive um autor tão insuspeito neste assunto como Antonio Negri reconhece que, «até ao momento, todas as revoluções se limitaram a aperfeiçoar a forma do estado, sem lograrem destruí-lo»[2]. A soberania, contudo, na medida em que se pensa como forma de poder não só razoável, mas também racional, assenta numa lógica cujo desenvolvimento induz a ideia de democracia, a qual, por sua vez, induz, ao menos tendencialmente, a negação da ideia de soberania. Na verdade, se o poder soberano só faz sentido quando fundamentado num contrato que implica a vontade e a decisão de todos e de cada um dos indivíduos, em última análise, a substância da soberania equivale à sua negação. A circularidade aqui existente é manifesta e insuperável. Ao configurar a existência de um poder supremo, não como simples facto, mas como conceito imprescindível na arquitectura racional do poder, o pensamento moderno circunscreve o político à imanência do humano, rejeitando em consequência outro tipo de legitimação que não seja a que provém do consentimento, explícito ou implícito, daqueles que estão sujeitos a esse mesmo poder. Todavia, se consideramos, como acontece obrigatoriamente no quadro de uma concepção democrática, que a última ratio do poder soberano está na vontade dos que são seus súbditos, então o poder soberano não pode dizer-se verdadeiramente soberano. Ou seja, a ideia de soberania, enquanto processo de racionalização de um poder acima de todos os outros poderes, contém em si, por um lado, o gérmen e mesmo a exigência de uma democracia radical, por outro, a negação da simples ideia de democracia.

Resumindo, e antecipando algo a que voltarei na conclusão, a soberania incorpora na sua definição elementos que sugerem o seu esgotamento no âmbito de uma racionalidade cuja matriz é a ideia de igualdade e cujo horizonte é a ideia de democracia; mas, ao mesmo tempo, incorpora também elementos que impedem que a chamada «pós-soberania» se apresente como algo mais do que wishful thinking, ideologia ou simples futurologia. Não é, efectivamente, por se imaginar (seja dito de passagem) as Nações Unidas como dotadas de uma autoridade e de um poder superior ao que elas possuem, ou alguma vez possuíram, que o fenómeno político poderá pensar-se à margem da ideia de soberania; não é por alguns afirmarem que os estados e os imperialismos de ontem estariam hoje incorporados num mítico Império, funcionando em rede[3], que uma análise séria das unidades políticas realmente existentes e actuantes seja possível sem recurso a esse operador político essencial que é o poder soberano.

Semelhante antinomia, inerente ao conceito de poder soberano, pode enunciar-se do seguinte modo:

a) A soberania, para ter razão de ser, ou seja, para não ser simples expressão da força, tem de poder deduzir-se a partir das vontades dos indivíduos que lhe estão submetidos.

b) Não há soberania sem a suspensão das vontades individuais, ficando estas, minimamente que seja, reféns da vontade soberana.

Uma parte significativa dos autores que abordam uma tal antinomia tendem a encará-la como ocasional contradição que a realidade histórica se encarrega de resolver, num sentido ou noutro. Carl Schmitt, por exemplo, sugere a existência de uma sucessão lógica, se bem que dialéctica, entre o estado absoluto, tutelado por uma soberania que transcende o corpo social (visto que este só através daquela assume forma e vontade) e a democracia de massas do século XX, na qual, recusada como alienante a transcendência do poder, o estado não poderia senão coincidir, democraticamente, com a sociedade. Num artigo de 1931, intitulado «A viragem para o estado total», Schmitt escreve: «A sociedade que a si mesma se organiza no estado está a caminho de passar do estado neutro do liberal século XIX para um estado potencialmente total. A viragem violenta deixa-se construir como parte de um processo dialéctico que decorre em três estádios: do estado absoluto dos séculos XVII e XVIII, através do estado neutro do liberal século XIX, até ao estado total da identidade do estado e da sociedade»[4]. Jürgen Habermas, por seu turno, embora com pressupostos distintos e num registo obviamente diferente, sugere a existência de uma identidade consubstancial entre a soberania, ao menos na sua forma absoluta, e o fenómeno totalitário. Leiam-se estas suas palavras, escritas há menos de uma década: «A mobilização das massas no decorrer da Segunda Grande Guerra mundial, e a miséria das que estavam detidas nos campos de concentração, os comboios de refugiados e o caos das “pessoas deslocadas” deram origem a um colectivismo, ideia que se anunciava já no frontispício do Leviathan de Hobbes». E Habermas explica: «Os inumeráveis indivíduos já se confundem aí, de maneira anónima, para formar a figura super-potente de um macro-sujeito, capaz de acção colectiva»[5]. É certo que o autor não se revê na indistinção entre democracia liberal e regimes totalitários, duas formas políticas que tanto Schmitt como Heidegger tendem a encarar como simples variações da democracia de massas. Não é, porém, irrelevante a sua leitura do frontispício da 1ª edição do Leviathan, que ele interpreta como uma espécie de radiografia antecipada do totalitarismo. Na verdade, se reduzirmos a soberania a um só dos pólos da antinomia que lhe é inerente – a apropriação das vontades individuais pelo soberano –, esquecendo o seu outro pólo – a fundamentação da vontade soberana pelas vontades individuais –, ela deixará certamente de aparecer como antinómica, e o estado soberano poderá então tomar-se por um protótipo do estado total ou totalitário. Ao desaparecer, porém, a antinomia, desaparece também a operacionalidade do conceito, ficando a soberania transformada num vago e trivial sinónimo do poder e reduzindo-se a questão da política a uma simples questão de polícia.

Contrariamente a esta interpretação da soberania, que subestima a sua natureza intrinsecamente antinómica, a interpretação aqui proposta considera

a) que é impossível sacrificar qualquer um dos pólos da antinomia do poder soberano, sem retirar ao seu conceito a universalidade que lhe permite abarcar factos historicamente muito diferentes;

b) que o simples desajustamento entre o conceito na sua pureza, digamos, a priori e a realidade cada vez mais interdependente dos estados não é suficiente para refutar a sua pertinência enquanto operador que possibilita a compreensão do político no contexto da modernidade, isto é, sem o recurso ao transcendente ou à tradição.

1. A soberania como vontade

Comecemos por recorrer a Thomas Hobbes, autor para o qual tanto Schmitt como Habermas remetem, analisando a imagem em que Habermas vê uma prefiguração do totalitarismo. Sabe-se que esta imagem é uma gravura encomendada por Hobbes ao desenhador alemão Wenceslaus Hollar[6] para o frontispício da 1ª edição do Leviathan. A conformidade do desenho ao conteúdo da obra é de tal maneira grande, que se torna impossível não concluir que o filósofo dera ao artista indicações muito precisas.

fig. 1

Repare-se (fig. 1). O desenho ocupa um espaço rectangular que se divide, sensivelmente a meio, em duas partes, uma em cima, outra em baixo. A metade inferior subdivide-se, por sua vez, em três colunas verticais. A do meio tem o título, o subtítulo, o nome do autor, o local e a data da edição. Quanto às laterais, a da esquerda apresenta uma sucessão de vinhetas, cada uma delas com o seu motivo: na primeira a contar de baixo, vê-se uma batalha; nas seguintes, vemos sucessivamente um conjunto de armas e estandartes, um canhão, uma coroa e, por fim, um castelo. Há, portanto, ao longo da coluna, um movimento ascensional que vai da guerra à sua superação mediante a força e a autoridade do monarca. O mesmo se passa, em termos rigorosamente simétricos, no plano espiritual, representado na coluna da direita: em baixo, assiste-se a uma discussão entre teólogos; logo a seguir, vem um cacharolete com vários tipos de argumentos que se usam nas controvérsias; depois, surgem raios celestes, uma mitra de bispo e, finalmente, uma catedral. Quer no plano físico quer no plano espiritual, parte-se de uma base de conflitualidade, violência e anarquia, a qual se abandona progressivamente, à medida que vão surgindo sinais de força e poder. Tratando-se, porém, de dois planos não apenas distintos como virtualmente conflituais, os poderes que surgem no topo de cada uma das respectivas colunas constituem uma ameaça recíproca. O castelo e a catedral são duas conchas fechadas, dois símbolos entre os quais não é possível a síntese. Daí, a necessidade de a narrativa do político passar a uma outra dimensão, na qual tanto o poder espiritual como o poder temporal irão ser subsumidos pelo poder soberano, em termos porém que escapam ao domínio da razão e se perdem na mitologia.

Passemos então à parte superior da gravura. Aqui, logo em primeiro plano, está uma catedral, no meio de uma cidade amuralhada, tranquila e geométrica como só as cidades utópicas. Nos arredores, há mais igrejas, casas, campos cultivados e estradas. Ao fundo, emerge um corpo gigantesco, ocupando de tal modo a cena que todos os outros elementos da gravura se tornam quase insignificantes. O gigante não está implantado na paisagem, está para além, surge como que do nada, à semelhança do Cristo ressuscitado de muitas representações medievais, ou do Pantokrátos da teologia bizantina. Se tivermos em conta que o seu nome é Leviatã e que o leviatã é um peixe mitológico, compreender-se-á a sua estranha inscrição no espaço da gravura. Ele está como se viesse de além da terra, e tem, a encimá-lo, em jeito de legenda, uma frase tirada do livro de Job, 41, 24: non est potestas super terram quae comparetur ei (não existe sobre a terra poder que se lhe compare). Nas mãos, ele ostenta, não a espada e o ceptro, como é costume nos retratos dos reis, mas a espada e o báculo episcopal, para que fique claro que é tanto poder civil como poder eclesiástico, tanto poder temporal como poder espiritual, não restando nada fora da sua ordem jurídica. Quem é, afinal, esta figura onde Habermas pretende ver uma antecipação do estado totalitário, no qual a singularidade seria subsumida pela uniformidade de seres iguais uns aos outros perante um soberano literalmente descomunal?

Até ao século XX, a investigação prendeu-se quase exclusivamente com a identificação do rosto aqui retratado, vendo nele parecenças com Oliver Cromwell, líder do movimento que decapitara Carlos I e proclamara a República[7]. Coube a Carl Schmitt, em 1938, reparar pela primeira vez atentamente na ilustração e ler o próprio livro de Hobbes a partir da simbologia do seu frontispício, a figura bíblica do Leviatã, o monstro marinho que enfrenta Behemoth, o monstro terrestre[8]. Conforme sublinha Étienne Balibar, «Schmitt teve o génio de ver e de dizer, como ninguém antes dele, que a alegoria do monstro marinho aterrador, assim como o nome próprio que ela confere ao estado, tinham uma função e uma história próprias, que convinha confrontar sistematicamente com a doutrina da potência pública desenvolvida no corpo da obra, para evidenciar um excedente de significação, irredutível à simples ideia de “representação” ou de “personificação”, que é o seu contributo histórico manifesto»[9]. Ou seja, na medida em que é um deus produzido pela natureza dos homens, um homem dotado de uma potência sobre-humana, uma máquina dotada de vida animal, o Leviatã constituiria, na interpretação de Schmitt, a tentativa moderna de pensar o estado na sua antiga unidade, uma unidade só possível extravasando para lá dos cânones do lógico e entrando pelos meandros do teológico. Infelizmente – é ainda Schmitt quem o lamenta -, Hobbes teria vazado esta sua fulgurante intuição no quadro do mecanicismo cartesiano, abrindo assim o caminho a uma política pensada e contaminada pela neutralidade da ciência, a política em que se teria gerado o estado liberal e burocrático[10].

Deixemos, porém, a interpretação de Schmitt e voltemos ao frontispício do livro. O rosto do Leviatã está de frente, enquanto as pequenas figuras de indivíduos que lhe enxameiam o tronco e os braços estão de costas ou de perfil. Não existe nelas qualquer sinal de classe ou condição, como se tivessem desaparecido todos os vestígios dos muitos vínculos que tradicionalmente cimentam grupos particulares no interior da sociedade e que podem sempre constituir-se em focos de resistência, seja por via armada ou por via pacífica, através, por exemplo, dos seus parlamentares. Embora estas figuras não sejam rigorosamente idênticas – os fatos não são bem iguais, umas trazem chapéu, outras não, etc. – a relação ao corpo coroado torna irrelevantes estas pequenas diferenças. Ninguém se compara ao soberano e, por esse facto, e só por esse, todos os indivíduos são iguais. Ele, o corpo coroado, tem o que nenhum deles tem por si mesmo, isto é, a capacidade de subsistir sem receio de outrem. Em que é que se traduz essa capacidade? Precisamente no poder de demover qualquer tentativa de atentar contra ele, poder este que tem por contrapartida a submissão de todos à sua vontade e a estabilidade comum que daí resulta, isto é, o estado.

O estado, por conseguinte, apresenta-se aqui como um corpo que é feito, não de uma multiplicidade de corporações, mas de uma multiplicidade de indivíduos. São eles as partes mínimas, as unidades de sentido, deste «homem artificial». São eles também, ou melhor, é o medo que cada um deles tem de que algum outro lhe retire violentamente a vida, quem o constitui. Afastada a hipótese de uma soberania legitimada por Deus; afastada igualmente a hipótese de uma soberania baseada em qualquer tipo de desigualdade natural, porquanto ninguém está acima do medo da morte violenta, a perpetuação da vontade de sobreviver só pode ser assegurada mediante a escolha racional que leva ao pacto. São, por isso, as vontades individuais que criam o poder soberano e, consequentemente, a esfera política, à semelhança, diz Hobbes, do fiat pronunciado por Deus, que criou o universo e o homem[11].

Uma análise superficial poderá supor que a concepção do estado a partir da vontade e da palavra dada pelos indivíduos um por um, conforme a ilustração do frontispício do Leviathan pretende claramente mostrar, se destinaria apenas a legitimar a anulação preventiva de qualquer hipótese de estados dentro do estado. Sem dúvida, o estado soberano é um mecanismo para restabelecer a antiga coincidência da auctoritas e da potestas, eliminando assim a possibilidade que as convicções e as seitas possuem, se estiverem organizadas, de perturbar a paz. Mas isto constitui uma razão meramente funcional, ou estratégica. Do ponto de vista estritamente teórico, o que é relevante é que a vontade não seja pensável em outro sujeito que não o indivíduo singular. É por isso que interpretar o corpo político, à maneira aristotélica, como koinonia (comunidade de comunidades), sem o fundamentar na vontade individual, implicará sempre a ignorância da vontade de todos aqueles que não têm voz na polis – mulheres, filhos e escravos –, mesmo que por hipótese eles a tenham no plano doméstico. O estado soberano pensa-se a partir dos indivíduos porque, se não se puder ancorá-lo, ao menos virtualmente, no consentimento dessa miríade de átomos irredutíveis de vontade, haverá sempre no interior do corpo político submissões injustificadas, normas sem fundamento lógico e, por conseguinte, manchas de irracionalidade.

Pode, contudo, perguntar-se qual é o conteúdo exacto desse acto de vontade mediante o qual se produz o poder soberano. A resposta de Hobbes começa por ser negativa, ao referir os termos do pacto:

Cedo e transfiro o meu direito de me governar a mim mesmo a este homem, ou a esta assembleia de homens, com a condição de transferires para ele o teu direito, autorizando de uma maneira semelhante todas as suas acções (…). Graças a esta autoridade que lhe é dada por cada indivíduo no Estado, é-lhe conferido o uso de tamanho poder e força que o terror assim inspirado o torna capaz de conformar as vontades de todos eles, no sentido da paz no seu próprio país, e da ajuda mútua contra os inimigos estrangeiros [12].

À primeira vista, tomando à letra esta formulação, o pacto fundamentaria a soberania no seu estrito sentido weberiano de «monopólio da violência». Com efeito, o pacto implica unicamente a promessa de não usar o direito natural, feita por cada um dos pactuantes na condição de todos os outros cederem igualmente esse direito. Estamos, por conseguinte, perante uma livre decisão, que suspende o uso individual dos meios de defesa ou de ataque postos pela natureza ao alcance dos indivíduos, tornando assim possível a constituição de uma potência cujo detentor, na medida em que não faz qualquer pacto, não conhecerá qualquer obstáculo à sua vontade. Esta potência, contudo, é realmente uma soma de impotências, porquanto está fundada apenas na impotência a que cada um se condena ao pactuar com cada um dos outros. As dificuldades inerentes a uma tal concepção da soberania são múltiplas. Referirei apenas duas, frequentemente apontadas na bibliografia dedicada a Hobbes:

a) Antes de mais, o pacto não fundamenta a obrigação de obediência universal, uma vez que os signatários se limitaram a prometer não pôr entraves à acção do poder soberano. Porém, não pôr entraves ao soberano, nem chamar a si a própria defesa, deixando essa tarefa entregue unicamente a alguém que monopoliza a violência, é diferente de uma verdadeira obediência. Um pacto de renúncia ao uso do direito natural, em si mesmo, é vazio: o soberano, seja ele um indivíduo ou uma assembleia, não carece apenas da neutralidade dos súbditos, carece também da sua participação activa, única fonte aonde recorrer para acudir às tarefas que o pacto lhe reserva, designadamente a defesa comum.

b) Na questão da defesa reside, aliás, a outra dificuldade da concepção da soberania como vontade que se fundamenta na vontade – real ou virtual – dos indivíduos. Na verdade, o contrato faz sentido na medida em que, fundando a commonwealth, elimina o medo da morte violenta, que na ausência daquela é geral e permanente. A suspensão da vontade livre não é senão o preço a pagar pela eliminação do medo que ameaça a vontade de sobrevivência. A ser assim, contudo, não é lógico exigir a alguém que ponha em risco a sua própria segurança, como inevitavelmente o soberano é obrigado a fazer ao colocar um soldado na frente de batalha[13]. O autor é, de resto, o primeiro a dar-se conta e a render-se a uma tal consequência, logo no capítulo XXI do Leviathan:

Caso um grande número de homens em conjunto – pergunta Hobbes – tenha já resistido injustamente ao soberano, ou tenha cometido algum crime capital, pelo qual cada um deles pode esperar a morte, terão eles ou não a liberdade de se unirem e se ajudarem e defenderem uns aos outros? Certamente que a têm: porque se limitam a defender as suas vidas, o que tanto o culpado como o inocente podem fazer[14].

Não vou aqui desenvolver a questão, suscitada por alguns intérpretes, de saber se Hobbes, como parece, legitima a revolução com base exactamente no mesmo princípio em que pretende legitimar a soberania. Do ponto de vista desta, o problema resume-se a compreender como pode uma instância de decisão fundar-se e legitimar-se na vontade individual e, ao mesmo tempo, determinar algo contra essa vontade. Por mais voltas que se dê, a vontade de cada signatário do contrato não se deixa pensar como aquilo a que poderíamos chamar uma vontade de não vontade, o que equivaleria a reconverter a pulsão vital, o endeavour, considerado por Hobbes o puro e simples desejo de sobrevivência, numa autêntica pulsão de morte.

A crítica de Rousseau ao contratualismo hobbesiano reside precisamente na verificação desta impossibilidade de alguém renunciar ao uso pleno da vontade sem negar a própria vontade. Já antes de Rousseau, Espinosa havia concluído, no início do capítulo XVII do TTP, que «ninguém pode alguma vez transferir para outrem a sua potência e, consequentemente, o seu direito, a ponto de deixar de ser um homem»[15]. Dito de outro modo, e conforme Schmitt reconhece, a esfera da interioridade individual, onde radica a vontade, não se deixa enclausurar em qualquer modelo de estado que se reivindique da razão, como é o caso do modelo «mecanicista» à luz do qual Hobbes tenta realizar a mencionada reunificação da auctoritas e da potestas[16]. Arredado da esfera interior, tomado apenas pelo seu lado de autómato sem vida, o estado não poderá senão aparecer como simples técnica de dominação, convertendo-se nesse «monstro frio» de que fala Nietzsche e que, em pleno século XX, irá configurar o estado burocrático e totalitário. É por isso que Rousseau olha para a política como se esta fosse um mecanismo destinado a salvar essa reserva de interioridade que é o essencial do homem e a que ele chama de liberdade individual. Porém, a superação que Rousseau sugere para o impasse hobbesiano, ao economizar deliberadamente o recurso a mediações de natureza política entre o singular e o universal, constitui um salto no absoluto da moral: obedecer apenas a uma «vontade geral», que não coincide com a vontade de nenhum dos cidadãos, nem com a da sua maioria, nem sequer com a da sua totalidade, poderá ser e é um imperativo ético, uma ideia da razão, mas elide por completo o problema da decisão, o problema daquele ou daqueles cuja vontade, mais ou menos condicionada, sobreleva a dos demais na definição das pautas de conduta que terão de ser impostas a todo o agregado. Para impor a vontade geral, Rousseau não pretende somente suprimir a vontade de um soberano, exterior ao corpo social, que decidiria arbitrariamente quem são os cidadãos e quem são os inimigos, como se devem comportar aqueles e quando se deve lutar contra estes. Rousseau quer também, ainda a montante, e uma vez constituído o corpo político, rasurar a própria vontade dos indivíduos, a qual é sempre suspeita de apego ao interesse particular: por ser inteiramente racional, a vontade geral não pode ser o equivalente da soma das vontades individuais; tem de ser a soma das diferenças existentes entre elas, «os mais e os menos que se entre-destroem»[17]. Desta forma, o resultado do contrato é, expressamente, «um corpo moral e colectivo, composto de tantos membros quantos votos tem a assembleia, o qual recebe desse mesmo acto a sua unidade, o seu eu comum, a sua vida e a sua vontade»[18]. Semelhante vontade não possui, obviamente, realidade empírica[19]. No entanto, ela não pode deixar de se imaginar como se fosse uma vontade individual e subjectiva, uma vontade que dá ordens a cada um dos súbditos. De que modo será possível concretizar este «soberano» sem soberania? Como traduzir politicamente esta vontade por assim dizer anfíbia, que paira algures a meio caminho entre o empírico e o transcendental? Emmanuel Sieyes, um leitor de Rousseau tão fiel que reproduz textualmente algumas das suas fórmulas, ver-se-á forçado a rearticular a doutrina para que ela possa realmente aparecer com alguma performatividade na fundamentação e actuação do estado.

Sieyes parte do princípio de que na origem do poder se encontra o «jogo das vontades individuais», que querem associar-se e que, «para darem consistência à sua união», estabelecem entre si um acordo quanto às necessidades comuns e aos meios de lhes acudir. Muito à maneira de Espinosa, observa que, por um lado, só existe poder efectivo no conjunto, mas, por outro lado, «na origem deste estão sempre as vontades individuais». A questão política é, por conseguinte, a de saber como é que as vontades individuais formam e dão execução à vontade comum. O que fazem, pergunta Sieyes, os elementos que querem associar-se? «Separam tudo o que é preciso para zelar e acudir às necessidades públicas e confiam o exercício desta porção de vontade nacional e, por conseguinte, de poder, a alguns de entre eles. Tal é a origem de um governo por procuração». Contudo, Sieyes previne de imediato: «a comunidade não se despoja do direito de querer»[20].

Em que é que consiste este direito de querer? O direito de querer é, antes de mais, a soberania entendida como pura liberdade, sem qualquer determinação, a vontade em estado de natureza. Mas é também o poder constituinte, como lhe chama Sieyes, o poder de definir os contornos a que obedecerão todas as disposições que os governantes venham a impor aos governados. E esse «direito de querer» é inalienável, ou seja, o conjunto não pode jamais ficar refém de nenhuma das formas em que se exprime a sua vontade: assim como a substância espinosista não se confunde nem se esgota em nenhum dos infinitos modos dos seus infinitos atributos, uma nação, diz Sieyes, «é independente de toda a forma e, de qualquer modo que ela queira, basta que a sua vontade apareça para que todo o direito positivo cesse perante ela, como se fosse diante da fonte e do senhor supremo de todo o direito positivo»[21].

Ao longo da exposição que Sieyes apresenta no cap. V de Qu’est-ce que le Tiers État, é visível o seu intuito de apresentar o direito como expressão de uma vontade comum, a qual, por sua vez, seria feita de vontades individuais. A substância da nação é a vontade, uma vontade impossível de alienar, e essa vontade exprime-se como um poder absoluto que é constituinte, isto é, que determina integralmente a constituição dos seus modos, a forma do estado e os constrangimentos a que terá de obedecer o seu ordenamento jurídico. A vontade soberana é, portanto, este poder constituinte que é princípio absoluto do ordenamento jurídico e, nessa qualidade, permanece subjacente a cada uma das leis positivas. Por debaixo de cada norma, lateja a vontade da nação, que é seu fundamento. Contudo, os elementos que informam essa vontade comum, isto é, as vontades individuais, não se cristalizam e estagnam no acto de vontade que dá origem à constituição da nação. Enquanto vontades e enquanto singulares, elas mudam e vão naturalmente opor-se e divergir a respeito dos próprios termos em que ficou selada a sua associação. Para que a ordem assim constituída se perpetuasse espontaneamente como vontade comum, nos termos em que Sieyes a define, seria necessário imaginar um conjunto de vontades que estivessem permanentemente a reactivar a vontade de permanecerem associadas. Dito de outra forma, seria necessário que a nação se definisse unicamente como poder constituinte, sem mediações, das quais a vontade comum corre sempre o risco de ficar refém ou de nelas se alienar. Ora, uma tal imagem de uma nação que se esgotaria na reafirmação contínua da sua identidade, uma nação por assim dizer parmenidiana, seria uma nação literalmente apolítica e irreal. Para realmente incarnar, para que a multiplicidade de vontades individuais assuma forma e assim se torne estado soberano, a nação tem literalmente de se desdobrar: a vontade comum, que é poder constituinte, só pode manifestar-se concretamente e assumir uma existência histórica dando-se uma forma, ou seja, afirmando-se como poder constituído. Nessa medida, a nação é um conceito limite: ela é vontade absoluta ou direito de natureza, aquilo a que Espinosa chama a «potência da multidão», mas é também o seu contrário, ou seja, vontade expressa e fixada numa Constituição, a qual molda os decretos e a acção dos governantes, conferindo assim uma forma concreta à liberdade dos cidadãos.

2. A soberania como representação

Chegamos, assim, à outra face da soberania, a soberania como representação. Para a analisar, proponho que se recorra de novo a Thomas Hobbes, o autor que nos inspirou na análise da primeira.

Embora a representação tenha sido, até há não muito tempo, esquecida pela maioria dos intérpretes do Leviathan, que se centraram predominantemente na questão do contrato, ela é o tema de um dos capítulos mais importantes da obra, o cap. XVI, e inaugura na história do pensamento político um paradigma de compreensão da soberania, ainda relativamente desconhecido nos dois livros anteriores em que Hobbes apresentara a sua doutrina política – The Elements of Law e On Citizen. Não se trata, sublinho, de uma correcção ao contratualismo, porquanto o contrato não desaparece. Mas também não é um simples acrescento lógico, uma vez que a representação se situa numa lógica diferente daquela que está em jogo no contratualismo. O pacto, com efeito, pressupõe a soberania como uma soma e um efeito de vontades, com as quais em última instância se confunde; a lógica da representação, pelo contrário, pressupõe que a vontade comum é algo de substantivamente diferente, quer de cada uma das vontades individuais, quer da sua soma. Na medida em que são singularidades irredutíveis, elas poderão, quando muito, pensar-se como um jogo de forças. Porém, a resultante deste jogo só ganha corpo se existir um indivíduo ou entidade concreta que a represente, isto é, que torne «empiricamente perceptível na realidade a concreta comunidade de povo, que existe e está presente como unidade ideal»[22]. De outra forma, sem uma entidade que seja autónoma desta unidade ideal para a poder representar, e não meramente figurar, será impossível ela existir como estado e como vontade comum que verdadeiramente ordena, em todos os sentidos que o verbo ordenar possui.

Hobbes dá-se conta desta equívoca dimensão da soberania e, por isso mesmo, tenta conjugar as duas lógicas para que ela remete, introduzindo no final da I Parte do Leviathan o citado capítulo sobre a representação. Já antes, porém, a ambiguidade da soberania se deixava adivinhar num pormenor curioso, que faz parte da história do próprio livro. Trata-se de um desenho do mesmo artista, aparentemente semelhante mas com diferenças significativas relativamente à gravura do frontispício da 1ª edição impressa, desenho esse destinado pelo próprio Hobbes à cópia manuscrita do Leviathan que enviou ao futuro Carlos II, na altura exilado em França.

fig. 2

Repare-se nesse desenho (fig. 2). A parte inferior é quase idêntica à da 1ª edição, salvo alguns caracteres e, obviamente, a menção do local e data de publicação, aqui substituída por um simples Anno Dei 1651. Já na parte superior, além de faltar, em cima, a legenda do livro de Job, a figura do corpo soberano é bastante diferente. É diferente no rosto, que alguns supõem ser o rosto de Carlos I[23], o monarca executado em 1649, mas é sobretudo diferente no tronco e nos braços. Aqui, o que vemos já não são indivíduos, como na gravura da edição impressa, são máscaras por detrás das quais não sabemos o que está. Keith Brown, para quem esta «versão desenhada parece inquestionavelmente a melhor expressão das ideias de Hobbes», observa que a imagem também traz à memória «a figura desse demónio cujo nome é Legião»[24]. Desapareceram, efectivamente, os rostos da figura anterior, que tinham boca e mãos e a quem, por isso mesmo, podíamos imaginar a fazer promessas e a assinar um contrato, para ficarmos agora perante um amontoado de máscaras. Da figuração da realidade, passámos a uma espécie de teatro, não fossem as máscaras, no entendimento explícito de Hobbes, a figura das personnae fictae, ou seja, das entidades que acedem à existência através unicamente da representação:

A palavra pessoa é de origem latina. Em lugar dela os gregos tinham prósopon, que significa rosto, tal como em latim personna significa o disfarce ou a aparência exterior de um homem imitada no palco. E por vezes, mais particularmente, aquela parte dele que disfarça o rosto como máscara ou viseira. E do palco a palavra foi transferida para qualquer representante da palavra ou da acção, tanto nos tribunais como nos teatros. De modo que uma pessoa é o mesmo que um actor. Tanto no palco como na conversação corrente. E personificar é representar, seja a si mesmo ou a outro[25].

Neste outro paradigma de compreensão da soberania, os elementos constituintes já não são, portanto, unidades de vontade, são unidades de representação. Há aqui, de resto, um certo paralelismo com a descrição da sensação que é o tema do capítulo I do Leviathan. A sensação, considera Hobbes, é uma aparência ou ilusão, que resulta da pressão de um corpo exterior sobre os órgãos dos sentidos e da contrapressão que ela desencadeia a partir do sistema nervoso central. A sensação não é reflexo nem de um nem de outro dos dois corpos que se encontram e chocam. Nem “subjectiva”, nem “objectiva”, a sensação é uma terceira entidade, real e no entanto diferente dos corpos para os quais remete. De igual modo, a representação é manifestação empírica de uma vontade comum que, na ausência desta sua manifestação, pura e simplesmente não existiria. O único modo de ser da vontade comum, a única existência que ela pode assumir enquanto superação das oposições e conflitos realmente existentes entre as vontades individuais, é a existência de um poder soberano, isto é, de um poder autónomo dessas vontades, cuja potência tem a virtude de estabilizar as tensões e reduzir as probabilidades de conflito, garantindo assim a concórdia civil. Diz Hobbes:

Uma multidão de homens é transformada em uma pessoa quando é representada por um só homem ou pessoa, de maneira a que tal seja feito com o consentimento de cada um dos que constituem essa multidão. Porque é a unidade do representante e não a unidade do representado que faz que a pessoa seja una. E é o representante o portador da pessoa, e só de uma pessoa. Esta é a única maneira como é possível entender a unidade de uma multidão[26].

É porque o representante não é reflexo nem efeito de nenhuma vontade real, fosse esta individual ou colectiva, que ele se diz soberano, ou seja, permanece legibus solutus, ao mesmo tempo que é fundamento de toda a ordem jurídica. Sublinhe-se que uma tal figura, cuja dimensão é literalmente desmedida, surge ao arrepio da lógica da vontade. Esta, com efeito, desenvolve-se através de uma sequência causal, que vai das vontades individuais até à vontade do soberano e, desta, retorna em forma de lei às vontades individuais. A lógica da vontade é uma lógica identitária, conforme observou Schmitt, ou, mais exactamente, uma lógica emanatista, plotiniana, em que a lei surge como a última das emanações do querer primordial dos indivíduos, ao mesmo tempo que se abate sobre eles como ordem superior. Pelo contrário, a lógica da representação assenta na diferença ontológica entre a vontade individual e a soberania, entre o estado de natureza e o estado civil, pondo a claro a natureza fictícia, se bem que operante, ou melhor, constituinte, do corpo soberano enquanto vontade comum.

Os dois paradigmas, como vimos, apresentam-se no sistema hobbesiano como se fossem, de alguma forma, complementares. Todavia, a oposição entre um e outro está latente e, mais do que isso, tem consequências práticas que vão emergir na história da soberania e do estado moderno. O paradigma da representação, ao reter a distinção ontológica que existe entre a vontade empírica dos representados e a vontade autorizada do representante, alberga em si a hipótese de um estado absolutista com fundamento na razão. Recusado o fundamento teológico do poder soberano e, por conseguinte, afastada a possibilidade de o rei falar em nome da divindade, este poderá ainda falar em nome da razão ou do interesse de estado, conforme sugere, por exemplo, Richelieu. O que é o interesse do estado ou interesse público? Nada de substancial. Tal como a vontade comum, embora se pense como pré-existindo a qualquer norma, o interesse só existe realmente a partir do momento em que o soberano o representa, isto é, o enuncia, e dele se deduz o direito positivo. Representando o interesse nacional, a soberania ainda remete, é certo, para os indivíduos, uma vez que a nação é impossível de pensar sem eles, mas deixa, por outro lado, de se pensar como consequência mecânica das suas vontades, ou como seu comissário, porquanto o que ela representa, o seu correlato, é um interesse que não corresponde, nem deve corresponder, aos interesses particulares de nenhum daqueles a quem se atribui.

Rousseau e o pensamento democrático que nele se inspira vão denunciar este mecanismo. Não é tanto, como se poderá supor, por alguns laivos de metafísica detectáveis no paradigma da representação. Metafísica por metafísica, a de Hobbes ficará sempre muito aquém da de Rousseau. Aquilo que verdadeiramente este contrapõe àquele é uma interpretação da soberania assente exclusivamente no modelo da vontade. O Contrato Social, com efeito, não só identifica a soberania com a vontade geral, como, além disso, recusa veementemente a representação:

A soberania não pode ser representada, pela mesma razão que não pode ser alienada; ela consiste essencialmente na vontade geral, e a vontade não se representa: ou ela é a mesma ou ela é outra; não há meio termo [27].

Uma das consequências desta recusa da representação é o facto de Rousseau ter de pensar a vontade geral nos mesmos termos em que pensa a vontade singular e atribuir à soberania popular as mesmas prerrogativas que requer a soberania hobbesiana. Esta, no entanto, previa a vontade subjectiva do príncipe ou os mecanismos que permitissem a uma assembleia passar da deliberação à decisão. Pelo contrário, em Rousseau, torna-se difícil, senão impossível, explicar como pode a inter-subjectividade soberana produzir a decisão, que o mesmo é dizer, como pode formar-se e, sobretudo, operar a vontade comum sem o seu duplo, a representação. Ora, no plano estritamente político, é esta a verdadeira questão. Não por acaso, as soluções que para ela foram sendo encontradas inclinam-se invariavelmente para a recuperação do paradigma da soberania como representação, seja implicando a rejeição cabal do paradigma da soberania como vontade, conforme acontece em Burke, seja conciliando os dois paradigmas, conforme se pode ver em Sieyes ou em James Madison.

Burke separa radicalmente as vontades individuais daquilo que deve ser o princípio da soberania, nos termos em que este já havia sido apontado pelos teóricos da razão de estado: o soberano obedece unicamente ao interesse público, o qual possui uma realidade objectiva e impessoal; em consequência, a lei não é uma questão de vontade, mas sim uma questão de razão e de verdade, uma questão relacionada com o dever e com a verdade. «Nem a minoria, nem a maioria, têm o direito de agir meramente por sua vontade em nenhuma matéria relacionada com dever, confiança, compromisso ou obrigação». E Burke acrescenta: «Os deveres não são voluntários. Dever e vontade são sempre termos contraditórios»[28]. O papel dos representantes – muitos ou poucos – é precisamente enunciar o conteúdo do interesse público a partir do seu saber, da sua consciência e do seu debate.

Pelo contrário, para Sieyes, o sujeito da soberania é, como vimos, a vontade nacional radicada nas vontades individuais. A nação, contudo, carece de instituições para se objectivar e, por isso, a par da «representação ordinária», que constitui o poder executivo, limitado pela constituição e aceite inclusive por Rousseau, Sieyes admite igualmente uma «representação extraordinária», dotada ela mesma de poderes constituintes, «posta em lugar da nação», querendo «como querem os indivíduos no estado de natureza» e cuja vontade «valerá como a da própria nação»[29]. Dito por outras palavras, ainda antes da constituição e do governo, é o próprio poder constituinte que carece, para se materializar, do mecanismo da representação.

Madison, por sua vez, sublinha a oposição entre a república, na base da qual se encontra a soberania como representação, e a democracia, que remete para o paradigma da soberania como vontade, concluindo em The Federalist Papers que «a voz do povo será mais consonante com o bem público se for pronunciada pelos representantes do povo, do que se for pronunciada pelo próprio povo»[30].

Qualquer destas versões, mais ou menos mitigada, da soberania como representação conhece, evidentemente, os limites próprios do paradigma, os quais se resumem no défice de legitimação que lhe é inerente. Quer se invoquem as dificuldades materiais que existem, a partir de um certo limiar demográfico, para o exercício de uma democracia efectiva, como fazem Madison e Sieyes; quer se assuma claramente que a soberania tem a ver, não com as vontades particulares, mas com a razão e o interesse objectivo do estado, como defende Burke, a representação exibe sempre uma fractura entre o singular e o comum: o representante decide, impõe autonomamente a sua vontade, à margem de tudo quanto estaria implícito no princípio da igualdade. E, no entanto, a soberania, já Hobbes o antevira, para ser justificável à luz da razão tem de estar legitimada, se mais não for virtualmente, pelo consentimento dos súbditos: são estes que autorizam as normas enunciadas pelo soberano e, no limite, só haveria verdadeira soberania quando esta fosse protagonizada por todos e cada um dos súbditos, isto é, quando houvesse identidade entre quem manda e quem obedece. O círculo, como se pode ver, não tem saída.

A melhor ilustração deste paradoxo reside no conceito de democracia representativa, através do qual se afirma um tipo de soberania que se pretende popular e, no entanto, se efectiva através da eleição de representantes que ditam as normas. Hans Kelsen comenta, a este respeito, que é necessário fazer uma distinção, no fenómeno democrático, entre ideologia e realidade. De acordo com a ideologia democrática, diz Kelsen, «a eleição deve ser uma delegação de vontade do eleitor no eleito». Como, porém, «a vontade não pode realmente ser delegada», tanto a eleição como a democracia são «impossibilidades lógicas». Por isso, para que a vontade se pense ainda como livre e determinada unicamente por si mesma, «a vontade que domina os eleitos deve ser considerada como vontade dos eleitos. Daí a ficção da identidade dos eleitores e dos eleitos»[31]. Perguntar-se-á, então, qual o significado desta delegação de vontade que se sabe impossível mas que nem por isso deixa de se ficcionar e tomar como se fosse real. Kelsen, recorrendo expressamente à psicanálise, responde que a representação da autoridade social é sempre um decalque da autoridade familiar, aquela que o indivíduo conhece e sente primeiramente. Por isso, acrescenta,

Tal como, no estádio primitivo do totemismo, os membros do clã colocam por ocasião de certas festas orgíacas a máscara do animal-tótem sagrado, quer dizer do antepassado do clã, a fim de, representando eles próprios o papel do pai, rejeitarem por um breve momento todos os laços sociais, assim também na ideologia democrática o povo-sujeito reveste o carácter de órgão investido de uma autoridade inalienável cujo exercício só pode ser delegado, e tem sempre de ser novamente delegado, nos eleitos. A doutrina da soberania popular é também – muito refinada e intelectualizada, sem dúvida – uma máscara totémica [32].

À primeira vista, dir-se-ia que Hans Kelsen se limita a recuperar a doutrina dos arcana imperii, denunciando o poder soberano como simples fantasia sem consistência, tal como ele é vulgarmente encarado pela ciência positiva – e positivista – do direito. De acordo com a mesma razão que tutela os princípios da liberdade e da igualdade, é impossível admitir, por detrás da norma, qualquer vontade particular, que seria injusta porque injustificada, ou qualquer entidade que a imaginação coloque no lugar da vontade comum a título de representante. Kelsen, porém, não ignora a natureza paradoxal da norma, o seu intrínseco desdobramento sob o ponto de vista lógico: se, por um lado, ela é dominação e possibilidade de sanção, por outro, não pode pensar-se como justa se não puder pensar-se como expressão da vontade comum. Daí que, numa derradeira tentativa de superação do paradoxo, Kelsen identifique a soberania e o estado com a própria ordem jurídica. É a norma reduzida à mais sofisticada e impessoal das suas configurações, a configuração de uma soberania sem soberano:

É da essência da democracia que as leis sejam criadas pelos mesmos indivíduos que estão limitados por elas. Ora, na medida em que a identificação do que manda e do que é mandado é incompatível com a natureza de uma ordem (command), as leis criadas de uma forma democrática não podem ser reconhecidas como ordens. Se nós as comparamos a ordens, teremos de eliminar por abstracção o facto de que essas ordens foram pronunciadas por aqueles a quem elas são dirigidas. Nós só podemos caracterizar as leis democráticas como ordens se ignorarmos a relação entre o indivíduo que dá a ordem e o indivíduo a quem ela é dirigida, isto é, se presumirmos uma relação entre este último e a ordem considerada como impessoal, como autoridade anónima. É esta a autoridade da lei, acima das pessoas individuais que são comandadas e que comandam. (…) A norma é uma ordem impessoal e anónima [33].

Conclusão

Em resumo, a soberania não é susceptível de se traduzir por um conceito unívoco. Se a associamos apenas à representação, fica por justificar a génese da vontade soberana enquanto vontade diferente das vontades individuais e detentora do poder de as submeter: o facto de se colocar no lugar dessa vontade um mero sistema impessoal de normas, como faz Kelsen, não parece suficiente para se poder ignorar o problema da fundamentação da norma. Em contrapartida, se associamos a soberania unicamente à vontade, explicar-se-á a obediência, porquanto a vontade soberana se identifica com as vontades dos súbditos e, por conseguinte, estes não obedecem senão a si próprios, mas omitir-se-á a impossibilidade de efectivação de uma vontade comum sem mediações, imaginando-a como se ela fosse idêntica a uma vontade individual. Numa palavra: a representação não pode pensar-se como vontade, a não ser recorrendo ao teológico-político, que a modernidade rejeita por impossível de justificar racionalmente; a vontade, por sua vez, não pode pensar-se como representação, a não ser recorrendo à mitologia de um corpo feito de muitos corpos individuais, com uma razão e um interesse comum trans-substanciado na vontade particular de um rei ou de uma elite, de um tirano ou de uma clique dirigente. É desse duplo impasse que deriva a necessidade de pensar hobbesianamente a soberania, como vontade e, em simultâneo, como representação.

As consequências desta insuperável ambiguidade são conhecidas. No plano interno de cada estado, a soberania enquanto representação exibe irremediavelmente, mercê da assimetria entre representados e representantes, a fragilidade da legitimação dos actos soberanos: por mais juridicamente fundamentada que se considere uma decisão de um representante que contrarie as promessas por ele feitas antes da sua eleição, os representados tenderão sempre, e com razão, a questionar a sua legitimidade, uma vez que ela surgirá irremediavelmente como arbitrária, exprimindo uma vontade e um interesse particulares. Em contrapartida, a soberania enquanto vontade, ao projectar-se na mítica identidade entre soberano e súbditos, tenderá a desdobrar-se em mecanismos de participação que, na sua expressão acabada, impossibilitariam a passagem da deliberação à decisão. O facto de se ter abandonado, desde meados do século XIX, a representação liberal em favor do sistema partidário, colocando a vontade comum a operar através dos partidos de massas, longe de eliminar a hipótese de as vontades individuais ficarem reféns da aristocracia de representantes, revelou, pelo contrário, a inevitabilidade de existirem oligarquias partidárias, conforme ficou definitivamente demonstrado, logo no início do século XX, por autores como Robert Michels.

Já no plano internacional, se a soberania como vontade sublinha o carácter singular de cada estado face aos demais, a soberania como representação, ao remeter para uma racionalidade que sobreleva as vontades individuais dos representados, coloca no horizonte do pensar a questão de uma soberania universal, que é, no entanto, empiricamente contrariada pela dinâmica da soberania como vontade.

A tensão entre estas duas lógicas, repito, é inevitável e faz parte integrante da figura da soberania, como tentei evidenciar, recorrendo à sua figuração inaugural na obra de Hobbes. Longe, portanto, de ser um dado recente e característico da pós-modernidade, a chamada crise da soberania, de que hoje em dia tanto se fala, está pelo contrário inscrita no cerne da ideia através da qual se realiza e pensa, desde o seu aparecimento, o estado moderno.

[1] Cf. Chris Brown, Sovereignty, rights and justice, International Political Theory Today, Cambridge, Polity Press, 2002, p. 6. Vide, igualmente, Neil MacCormick, Questioning Sovereignty, Law State and Pratical Reason, Oxford, Oxford University Press, 1999, pp. 123-136.

[2] Michael Hardt, Antonio Negri, Multitude – War and Democracracy in the Age of the Empire, New York, Penguin Press, 2004, trad. port. de Miguel Serras Pereira, Porto, Campo das Letras, 2005, p. 345.

[3] Vide a obra de Antonio Negri, em particular os livros escritos em parceria com Michael Hardt, Empire, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 2000, e Multitude, cit.

[4] Carl Schmitt, «Die Wendung zum totalen Staat», in Positionem und Begriffe im Kampf mit Weimar – Genf – Versailles, 1923-1939, Berlin, Duncker & Humblot, 1994, p. 173. Sobre esta questão, vide Alexandre Franco de Sá, Metamorfoses do poder, Coimbra, Ariadne Editora, 2004, pp. 34-36.

[5] Jürgen Habermas, Die posnationale Konstellation (1998), trad. franc. in J. Habermas, Après l’état-nation, Une nouvelle constellation politique, Paris Fayard, 2000, pp. 14-15.

[6] Embora tenha sido também atribuída a Abraham Bosse, conhecido arquitecto e gravador francês da época barroca, parece hoje adquirido que Hobbes encomendou o trabalho a Václav Hollar, conhecido em Inglaterra como Wenceslaus ou Wenzel Hollar, desenhador nascido em Praga, em 1607, que foi professor de arte do futuro Carlos II e teve imenso sucesso em Londres, após a Restauração, como ilustrador e topógrafo. Keith Brown argumenta consistentemente esta hipótese e põe em relevo alguns dos pormenores de que nos servimos no presente trabalho. Cf. Keith Brown, «The artist of the Leviathan title- page», British Library Journal, IV (1978), pp. 24-36.

[7] A primeira vez que esta observação parece ter surgido, de modo expresso, é na obra de William Whewell, Lectures on the History of Moral Philosophy in England, London, John W. Parker & Son, 1852, p. 21.

[8] Carl Schmitt, Der Leviathan in des Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols (1938), trad. franc., Le Léviathan dans la Doctrine de l’État de Thomas Hobbes, Sens et échec d’ un symbole politique, Paris, Seuil, 2002, em especial cap. 2 e 3.

[9] Étienne Balibar, «Préface», in Carl Schmitt, cit. p. 20.

[10] Carl Schmitt, cit., cap. 5-7, passim.

[11] Cf. Leviathan, Introdução, trad. port. de Maria Beatriz Nizza da Silva e João Paulo Monteiro, Lisboa, INCM, 1995, p. 24.

[12] Leviathan, cap. XVII, cit., p.146

[13] Habermas, confirmando a sua interpretação da soberania como expressão unicamente da vontade, a que atrás fizemos referência, diz isto mesmo de uma forma lapidar: «Hobbes tem que fazer derivar da causalidade da natureza humana instintiva as normas de uma ordem cuja função é precisamente obter pela força a renúncia à satisfação primária desses instintos». Jürgen Habermas, Theorie und Praxis, trad. cast., Madrid, Tecnos, 1987, p. 71.

[14] Leviathan, cap. XXI, cit., p.181.

[15] Tractatus Teologico- Politicus, cap. XVII, ed. Gebhardt, vol. III, p. 201, trad. port., INCM, 3ª ed., 2004, p. 339

[16] Referindo-se, no final do primeiro capítulo, à tese de Helmut Schelsky, que vê em Hobbes uma teoria da política liberta das determinações religiosas, Schmitt comenta: «(…)é decisivo saber se o mito do Leviatã criado por Hobbes era realmente uma restauração autêntica da unidade vital original, se ele resistiu ou não, enquanto imagem mítica e política, no combate contra a destruição judeo-cristã da unidade natural, e se estaria à altura da dureza e da crueldade de um tal combate». Carl Schmitt, cit., p. 80.

[17] Du Contrat Social, II, II, Paris, Garnier Flammarion, 1966, p.65.

[18] Cit. I, VI, p.52.

[19] Kelsen dirá, em nota de rodapé, que «a “vontade geral” de Rousseau, expressão antropomórfica da ordem estatal objectiva, válida independentemente da vontade dos indivíduos, da “vontade de todos”, é absolutamente incompatível com a teoria do contrato social, que é uma criação desta subjectiva “vontade de todos”». Vom wesen und Wert der demokratie, trad. franc., La démocratie. Sa nature – sa valeur, Paris, Éditions Dalloz, 2004, pp. 11-12.

[20] Emmanuel Sieyes, Qu’est-ce que le Tiers État?, Paris, PUF/Quadrige, 1982, p. 65-66.

[21] Cit., pp. 69-70.

[22] Gerhardt Leibholz, Die Reprasentation in der Demokratie (1928), trad. ital., Milano, Giuffrè Editore, 1989, p. 100.

[23] A sugestão é também de W. Whewell, cit., p. 21.

[24] Keith Brown, cit., p. 32.

[25] Leviatã, XVI, cit., p. 137.

[26] Cit., p. 139.

[27] Du Contrat Social, III, XV, cit. p. 134. Note-se que a posição de Rousseau sobre a matéria, ao contrário do que se supõe comummente, nem sempre coincide com a que é expressa nesta obra. Cf. Richard Fralin, Rousseau and Representation. A Study of the Development of his Concept of Political Institutions, New York, Columbia University Press, 1977

[28] An Appeal from the New to the Old Whigs (1791), in Burke’s Politics, ed. by Ross J.S. Hoffman & Paul Levack, New York, Alfred A. Knopf, 1949, p. 393.

[29] Cit., p.71.

[30] The Federalist Papers, 10, New York, Signet Classics, 2003, p.77.

[31] La démocratie, cit., p. 95.

[32] Ibidem, pp. 96-97.

[33] General Theory of Law and State (1949) New Jersey, Transaction Publishers, 2006, p. 36.

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Editorial 0, 2010/01

Posted in Nº 0 (2010/1) by Revista Estudos Políticos on junho 1st, 2010

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Este número inaugural da Revista de Estudos Políticos inclui, em sua primeira seção, cinco artigos que versam sobre temas variados. No primeiro deles, Diogo Pires Aurélio aborda a relação entre soberania e representação no pensamento político moderno. O segundo artigo, de Victor Barros, trata das representações de Cabo Verde a partir da imaginação sobre a experiência colonial brasileira. Em seguida, Glaucia Villas Boas apresenta um panorama da obra de Maria Isaura Pereira de Queiroz, socióloga brasileira com estudos representativos sobre sociedade rural e classes no Brasil. O artigo de André Duarte investiga a concepção do político subjacente à reconstrução de Hanna Arendt da polis grega. Por fim, João Marcelo Maia associa o tema do pensamento social brasileiro à imaginação pós-colonial.

A segunda seção da revista inclui resenha de Bernardo Bianchi Barata Ribeiro sobre Coerção, capital e estados europeus (990-1992), de Charles Tilly, vinte anos depois de sua publicação original nos Estados Unidos.

Em seguida, a terceira seção reúne a primeira parte do Arquivo Assis Brasil, que terá seguimento na próxima edição da revista. Assis Brasil foi um político liberal gaúcho com importante atuação no período da Primeira República brasileira. Além de uma nota de apresentação ao político e ao dossiê e de um levantamento dos fatos mais significativos de sua biografia diplomática e política, este número traz a público duas conferências. A primeira delas, O Oportunismo e Revolução, de 1880, é ilustrativa do envolvimento do político com a propaganda republicana. A segunda conferência, intitulada A Situação, de 1905, consiste na defesa vigorosa da experiência do novo regime político. A publicação deste dossiê inaugura a preocupação dos editores da Revista de Estudos Políticos em divulgar material de referência para estudiosos dos diversos campos da teoria política. Vale notar que os documentos reunidos neste projeto editorial permaneceram, por longo tempo, escassamente disponíveis para leitura em edições de época, no arquivo pessoal do político, em Pedras Altas, no Rio Grande do Sul, e, no caso de discursos na Câmara, nos anais do Congresso.

Por fim, por ocasião dos dez anos da República Democrática do Timor-Leste, este número inaugural encerra-se com entrevista exclusiva com o presidente José Ramos Horta, prêmio Nobel da Paz em 1996. Nesta oportunidade, o político trata de temas diversos como identidade lingüística, religião e cooperação internacional no contexto timorense.

Os editores

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O pensamento social brasileiro e a imaginação pós-colonial, por João Marcelo Ehlert Maia

Posted in Nº 0 (2010/1) by Revista Estudos Políticos on junho 1st, 2010

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João Marcelo Ehlert Maia é professor de Sociologia da Fundação Getúlio Vargas.

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Resumo

Este artigo sugere alguns caminhos para a articulação entre pensamento brasileiro e teoria social, com destaque para os estudos pós-coloniais. O artigo estrutura-se em três seções. Na primeira, esclareço brevemente o que entendo por pensamento social brasileiro no campo das ciências sociais contemporâneas e, para tanto, apresento de forma breve alguns trabalhos recentes na área. Na segunda seção, respondo por que a discussão teórica deve se valer do estudo de uma tradição intelectual nacional tida como periférica. Finalmente, na última seção, faço o caminho inverso, e busco nos debates pós-coloniais atuais algumas lições para reabrirmos o pensamento brasileiro de outro ponto de vista, entendendo-o como uma forma dentre outras de teorização produzida nas margens do Ocidente resultado da colonização europeia, e não apenas como a expressão endógena de uma tradição nacional.

Palavras-chave

Pensamento social brasileiro, teoria social, ciência social contemporânea, pós-colonialismo

Abstract

This article suggests some possibilities for the articulation between Brazilian thought and social theory, with an emphasis on post-colonial studies. This article is organized into three sections. In the first one, it lays out the author’s understanding of what constitutes Brazilian social thought in the field of contemporary social science and, to this end, it presents a few recent works in this domain. In the second section, it is argued that theoretical discussion must build upon the study of a national intellectual tradition that is considered peripheral. In the last section, the opposite path is taken: the article seeks to extract lessons from the post-colonial debate that could serve to approach Brazilian social thought from another angle, viewing it as one among many forms of theoretical thought produced from the margins of the West produced by European colonization and not merely as the endogenous expression of a national tradition.

Key words

Brazilian social thought, social theory, contemporary social science, post-colonialism

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O campo de estudos conhecido como “pensamento social brasileiro” sempre ocupou lugar de destaque na produção acadêmica das ciências sociais no Brasil (Oliveira, 1999). Uma recente coletânea de artigos voltada para um público mais amplo (Botelho e Schwarcz, 2009) confirmou essa vitalidade, atestando não apenas a tradição de pesquisa na área, mas também seu poder de atração para jovens estudiosos. É justamente nesse momento de efervescência intelectual que se pode notar um esforço de aprofundar a dimensão mais propriamente teórica contida no estudo da imaginação social brasileira (Souza, 2000; Botelho, Villas-Bôas e Lahuerta, 2005; Brandão, 2005; Carvalho, 2006; Botelho, 2007; Maia, 2008a; Maia, 2009). Se, para muitos críticos, essa área pecaria pela sua dimensão puramente historiográfica, pois estaria limitada a produzir sucessivos inventários de tradições e escolas de pensamento, novas investigações vêm procurando entender como é possível fertilizar a reflexão político-sociológica contemporânea a partir do estudo do pensamento social brasileiro.

Essa perspectiva não é inédita. Trabalhos hoje clássicos no campo já procuravam articular o estudo do pensamento brasileiro a investigações teóricas mais amplas, em geral centradas em torno do estatuto da modernidade em sociedades periféricas (Vianna, 1997; Carvalho, 1998). Mais recentemente, o estudo de Burke e Pallares-Burke (2009) sobre Gilberto Freyre, cujo subtítulo é justamente “social theory in the tropics”, explorou o potencial imaginativo de um autor clássico da tradição ilustrada nacional.   Falta-nos, porém, esforços teórico-metodológicos que forneçam as bases possíveis para esse diálogo e apontem suas possíveis armadilhas. Este artigo se propõe, portanto, a sugerir alguns caminhos para a articulação entre pensamento brasileiro e teoria social, com destaque para os estudos pós-coloniais.

O artigo estrutura-se em três seções. Na primeira, esclareço brevemente o que entendo por pensamento social brasileiro no campo das ciências sociais contemporâneas. Ao fazê-lo, argumento que parte significativa da produção desse campo tem decididas preocupações teóricas, movendo-se com o objetivo de responder a questões atuais nesse cenário. Para sustentar esse ponto, apresento de forma breve alguns trabalhos recentes na área. Na segunda seção, respondo por que a discussão teórica deve se valer do estudo de uma tradição intelectual nacional tida como periférica. Em outras palavras: por que o pensamento brasileiro pode fertilizar nossa imaginação teórica? Para responder essa questão, valho-me das contribuições de Jeffrey Alexander sobre a dimensão discursiva da teoria social, bem como das sugestões de Nelson Goodman e Renato Lessa sobre a potência fabuladora da linguagem conceitual. Em seguida, recorro ao trabalho de Raewyn Connell sobre as teorias do Sul (“southern theory”) para mostrar como um viés eurocêntrico limita fortemente esse exercício hermenêutico de releitura de tradições intelectuais, e sugiro a necessidade de encontrarmos outras matrizes intelectuais. Finalmente, na última seção faço o caminho inverso, e busco nos debates pós-coloniais atuais algumas lições para reabrirmos o pensamento brasileiro de outro ponto de vista, entendendo-o como uma forma dentre outras de teorização produzida nas margens do Ocidente produzido pela colonização européia, e não apenas como a expressão endógena de uma tradição nacional. Para tanto, valho-me de dois breves exemplos, centrados na obra de Euclides da Cunha, personagem central do pensamento brasileiro, e nos escritos de Roberto Schwarz, autor fundamental para a compreensão das especificidades da formação do capitalismo no Brasil. Escolhi esses exemplos por acreditar que ambos os autores, cada um a seu jeito, produziram reflexões que levaram às últimas conseqüências a discussão sobre o lugar periférico do Brasil na geografia civilizatória moderna. Assim, fornecem excelentes sugestões para a agenda que busco apresentar neste artigo.

O pensamento social brasileiro como campo intelectual contemporâneo

Entendo o pensamento social brasileiro não como o conjunto de textos e intelectuais clássicos associados a uma tradição pretérita, mas como o campo contemporâneo de estudos sobre esta tradição. Ou seja, interessa-me, sobretudo, o diálogo hermenêutico operado pelos estudiosos da área, que partem da tradição para interpelá-la criticamente. Essa perspectiva não é incomum nas ciências sociais, onde muito frequentemente a pesquisa de fontes da tradição intelectual está orientada por preocupações teóricas atuais. Vejamos alguns exemplos de como isso vem se dando no campo de estudos do pensamento social feito no Brasil.

Uma primeira referência inescapável é a obra de Luiz Werneck Vianna. Nos seus estudos sobre americano e iberismo, Werneck Vianna (1997) recupera o debate imaginado entre Oliveira Vianna e Tavares Bastos a partir de um ponto de vista interessado na dimensão específica da modernidade na sociedade brasileira. Ao esmiuçar os argumentos desses dois pensadores clássicos a respeito de temais como a centralização do Estado, a questão agrária, a tradição portuguesa e os rumos da modernização no país, Werneck Vianna parece estar empreendendo um estudo típico de história intelectual. Entretanto, esse exercício subordina-se a uma questão teórica atual, que diz respeito ao caráter da modernidade num país periférico como o Brasil. Sua apropriação do conceito gramsciano de revolução passiva é uma resposta a essa questão, e abre ao autor a possibilidade de utilizar o pensamento brasileiro como matriz inspiradora para uma sociologia política comparada. Assim, por exemplo, sua leitura da tradição liberal oitocentista brasileira a partir do conceito de americanismo lhe permite dialogar com o registro de Gramsci para o mesmo tema, abrindo o escopo de sua análise para além do debate específico animado por Tavares Bastos.

Na clássica formulação do brasilianista Richard Morse (1988), o iberismo traduzia um código cultural singular, expressão de uma civilização que não se organizaria segundo os princípios do utilitarismo liberal e da racionalidade instrumental. No caso de Werneck Vianna, americanismo e iberismo são antes conceitos analíticos do que nativos, constituindo-se como modos de explicar distintas formas de articulação entre Estado e sociedade (Carvalho, 2004). Enquanto o americanismo traduziria uma ordem social orientada em torno dos interesses e animada pela dinâmica associativa dos indivíduos, o iberismo expressaria um ordenamento no qual o Estado se transfiguraria em local de reafirmação do público, instância racionalizadora que produziria o próprio corpo social. Esse eixo analítico, construído tanto a partir da leitura de Gramsci, quanto do estudo do pensamento social brasileiro, permite a Werneck Vianna operar um repertório conceitual que ilumina dimensões contemporâneas da sociedade brasileira (Vianna, 2006).

Em outro registro teórico, Jessé Souza empreendeu projeto com alcance semelhante (Souza, 2003; 2000). Souza também localiza no pensamento brasileiro chaves analíticas para o entendimento da natureza da modernidade periférica, mas esse esforço só se realiza a partir da incorporação das reflexões de teóricos como Charles Taylor e Pierre Bourdieu. Para o autor, enfrentar o ensaísmo nacional é caminho obrigatório tanto para a crítica ao que considera ser a ideologia do senso comum nativo (configurada pelas obras de Sérgio Buarque de Holanda e Roberto da Matta), como para o estabelecimento de pistas que indiquem a dimensão moderna da nossa experiência. Assim, a leitura empreendida pelo autor das obras de Gilberto Freyre e Florestan Fernandes é feita na perspectiva de uma teoria crítica que dê conta não de uma suposta singularidade pré-moderna, mas da inscrição do país no andamento da modernidade global. Note-se que o pensamento brasileiro também opera como recurso metodológico para o autor, já que as afirmações de Souza sobre o processo modernizador no Brasil são construídas a partir de uma hermenêutica do ensaísmo nacional, e não de trabalhos historiográficos contemporâneos.

Se Werneck Vianna produz sua interpretação a partir do conceito de “revolução passiva”, Jessé Souza prefere o de “modernidade seletiva”, que sintetizaria o modo como as instituições do moderno – Estado e mercado – se afirmaram no Brasil sem o concurso de uma revolução axiológica capaz de disseminar de forma igualitária formas de subjetivação moral. Isso teria contribuído para a emergência de uma ralé estrutural, massa de indivíduos marcados por um habitus precário e condenados ao não-reconhecimento social.

Como se vê, para ambos os autores a pesquisa do pensamento social brasileiro não é ponto de chegada, mas um modo de construção do discurso teórico, que se orienta para o desvendamento da modernidade no Brasil, entendida a partir de nossa inscrição periférica no mundo ocidental. Entretanto, é possível ainda estender o alcance desse movimento para além do Brasil como objeto de análise. A obra de Rubem Barboza Filho (2003; 2000) é exemplar dessa perspectiva, que também parte do estudo do pensamento social brasileiro para estabelecer pontes com o debate da filosofia política contemporânea.

Em sua tese de doutoramento (2000), Barboza Filho sustentou a hipótese de que o barroco constituiu-se como uma linguagem política específica, oriunda do encontro da tradição filosófica iberista com o Novo Mundo. Esse encontro teria obrigado uma tradição que via o social como um arranjo arquitetônico, marcado pelas relações hierárquicas que ligavam as partes ao todo, a incorporar novas gentes e novos espaços, ganhando tom fortemente expressivista. Isto é, o barroco traduziria uma visão da sociedade como uma comunidade de sentimento, forma social que valorizaria a dimensão dramatúrgica da vida pública e a capacidade do soberano de animar os sujeitos sociais. Como se vê, estaríamos distantes da perspectiva liberal, que vê o social como um ajuste contingente feito pelo acordo de indivíduos racionais.

A construção do argumento de Barboza Filho lhe exigiu uma revisão de longo alcance das matrizes intelectuais que presidiram a formação brasileira. Trata-se, portanto, de um estudo de pensamento social brasileiro, que lida com materiais e tempos históricos não muito comuns na área. Em artigo mais recente, Barboza Filho (2003) buscou articular esse inventário de linguagens políticas ao debate contemporâneo. Ao apontar as lacunas da teoria democrática contemporânea, que se focaria de forma excessiva nos temas da deliberação racional e do procedimentalismo, Barboza Filho mobiliza a linguagem do barroco como forma de apresentar outra visão do contrato democrático. Segundo o autor, isso permitiria reintroduzir o problema da adesão afetiva à democracia no coração de uma teoria que, devido a sua própria história européia, marcada pela violência nacionalista e pelas armadilhas do culturalismo, mostrou-se temerosa dessa energia social. Isto é, o autor localiza o pensamento brasileiro como um capítulo singular da matriz intelectual iberista, valendo-se do diálogo com essa tradição para construir argumentos teóricos que visam ao debate atual, e não apenas à historiografia das idéias.

Esse caminho que articula pensamento brasileiro e teoria contemporânea também vem sendo percorrido na sociologia. O estudo de Maria Alice Rezende de Carvalho (2006) sobre três intelectuais negros brasileiros (mais especificamente, André Rebouças, Cruz e Souza e Lima Barreto) é pensado como forma de estabelecer um lugar teórico crítico ao universo do liberalismo ocidental. Ao inventariar trajetórias, formas de sociabilidade e escritos desses diferentes personagens marcados por sua condição liminar, a autora busca decodificar uma forma de sensibilidade periférica, que já havia sido objeto de análise em seu trabalho anterior sobre André Rebouças (Carvalho, 1998). Assim, mais do que uma condição étnica particular, a negritude é tomada como porta de acesso a uma visão político-existencial desencantada e desconfiada diante do processo de subjetivação produzido pela modernidade clássica.

Como se percebe, o trabalho de Carvalho tem forte potencial de diálogo com produções contemporâneas que buscam reabrir a discussão sobre a modernidade a partir do estudo da diáspora negra e da constituição de discursos não-eurocêntricos (Gilroy, 2001). De maneira geral, todos os trabalhos anteriormente citados podem se inscrever em diferentes debates teóricos atuais. Resta, contudo, responder por que essa inscrição precisa ser feita com recurso ao pensamento social brasileiro.  Afinal, a teoria social tal como praticada nos centros metropolitanos de reflexão sociológica não segue a mesma estratégia. Não consta que Anthony Giddens ou Pierre Bourdieu tenham recorrido explicitamente ao “pensamento social inglês” ou ao “pensamento social francês” para erigirem a teoria da estruturação ou a teoria dos campos. Por que então recorrer ao pensamento social brasileiro para discutir teoria?

Novos mundos da teoria: por que visitar outras tradições nacionais?

Uma primeira resposta ao questionamento que encerra a seção anterior está na natureza discursiva das ciências sociais, tese defendida em texto clássico por Jeffrey Alexander (1999). Segundo o sociólogo norte-americano, longe de ser apenas o resultado analítico do acúmulo de hipóteses testáveis, o conhecimento teórico nutre-se, com muita freqüência, de um constante diálogo com sua tradição clássica. Alexander acredita que isso se dá pela necessidade de estabelecer certo chão comum comunicativo, dadas as discordâncias endêmicas que marcam as ciências sociais. Diante da impossibilidade de termos um modelo teórico geral, torna-se imperioso retornar aos clássicos para construir, de forma reflexiva, repertórios conceituais capazes de serem mais amplamente aceitos. Embora essa perspectiva esteja longe de ser unânime (para uma boa crítica, cf. Freitas; Figueiredo, 2009), parece-me claro que ela informa boa parte da discussão teórica feita hoje nos principais periódicos internacionais.

Mas esse exercício hermenêutico tem efeitos maiores do que aqueles descritos por Alexander. No campo da filosofia, Nelson Goodman (1978) alertou sobre a dimensão produtiva da imaginação teórica. Isto é, longe de simples descrições objetivas do que está “lá fora”, as fabulações que criamos por meio de conceitos delineiam as fronteiras do mundo em que agimos e pensamos. Apoiado nessa sugestão, Renato Lessa (1998) tem empregado o conceito de “mundos possíveis” para dar conta dos diferentes universos criados pelas linguagens da imaginação política. Segundo Lessa, cada um desses mundos seria composto por personagens, objetos, formas de relação e qualidades singulares, perfazendo conjuntos irredutíveis. A política democrática liberal contemporânea, por exemplo, seria a decantação de um desses mundos teóricos, traduzindo um conjunto de operações e personagens que estaria longe de subsumir todos os mundos possíveis da política. Se voltarmos à reflexão de Alexander munidos dessas contribuições, torna-se evidente que a hermenêutica proposta pelo autor de inspiração parsoniana é apenas uma dentre muitas, com o agravante de não questionar seu enraizamento particular na experiência do mundo europeu.

Em livro recente, a socióloga australiana Raewyn Connell (2007) aponta exatamente os limites da teoria social eurocêntrica.  Segundo Connell, boa parte do que circula hoje no mundo acadêmico sob a rubrica de “teoria” é uma produção que está profundamente enraizada na experiência histórico-política das sociedades européias. A nossa própria compreensão da história da sociologia estaria impregnada por essa perspectiva particular, já que atribuiríamos aos chamados autores clássicos uma especial preocupação com a modernidade, tida como um fenômeno tipicamente europeu que se expandiria para o resto do mundo. Segundo a autora, parte significativa da teoria clássica estaria na verdade preocupada com a construção de macro-explicações evolutivas, tomando como objeto não a “Europa”, mas os territórios coloniais e o mundo. Esse enfoque, visível nas obras de autores como Spencer, Comte e Durkheim, teria legado à produção teórica um falso universalismo que passou a ser progressivamente naturalizado.

As teorias contemporâneas da globalização e seu repertório conceitual seriam expressões atuais dessa matriz eurocêntrica, sempre pronta a subsumir experiências e objetos diversos sob a rubrica de conceitos genéricos, como “sociedade de risco” e “reflexividade”. Nesses empreendimentos, os espaços tidos como periféricos entram como objetos de pesquisa, locais onde a teoria central é testada ou refinada, mas nunca como geografias originárias da reflexão. Para construir o que chama de “southern theory”, ou seja, uma teoria que reconheça as sociedades periféricas do Sul como lugares originais de discurso, Connell recorre a diferentes tradições intelectuais, que vão de originais pensadores islâmicos à teoria da dependência gerada na América Latina, passando pela antropologia aborígene de seu próprio país. O resultado final não atinge uma síntese coerente, mas o caminho percorrido mostra-se extremamente interessante. Afinal, trata-se de um método que vê o pensamento social como uma poderosa matriz de fertilização teórica, procedimento que se aproxima fortemente da agenda deste artigo. Penso que a recuperação desses contextos intelectuais alternativos permite ao estudioso não apenas deslocar o falso universalismo do repertório conceitual clássico, que ainda informa parte significativa da produção teórica, mas também desvelar outras matrizes cognitivas, que talvez possam ser úteis para o discurso teórico.

Pode-se dizer que Connell está apenas reiterando um procedimento comum a outros teóricos interessados em alterar a geopolítica da reflexão teórica. Afinal, um dos mais renomados pensadores do pós-colonialismo, o indiano Hohmi Bhabha (1998), construiu parte significativa de seu discurso a partir de um diálogo com pensadores periféricos como os martinicanos Franz Fanon e Aimé Césaire. Ora, por que não chamar esse exercício de “pensamento social”? Não se trata também de construir outras perspectivas teóricas para o debate contemporâneo por meio de uma arqueologia de tradições intelectuais às margens do mundo ocidental? Os trabalhos de pensamento social brasileiro que citei na primeira seção deste artigo seguem caminho metodológico semelhante.

Não basta, porém, reiterar afinidades eletivas entre os dois campos. Acredito que o estabelecimento desse diálogo com os estudos pós-colonial tem grandes implicações para o modo como fazemos e entendemos o pensamento social brasileiro. Na próxima seção exploro brevemente algumas dessas implicações.

Possíveis lições de um diálogo: do pós-colonialismo ao pensamento brasileiro

O que é, afinal, a reflexão “pós-colonial”? Em geral, usa-se a expressão para nomear todo tipo de produção teórica que não apenas tome o colonialismo europeu como evento fundador do mundo moderno, mas também busque organizar um discurso caracterizado pela crítica do eurocentrismo. Como alerta Sérgio Costa (2006), não há uma matriz teórica única nesses diversos discursos, que se unificam pela crítica aos essencialismos que marcariam a imaginação moderna. Um livro seminal para esse universo é Orientalismo, do intelectual palestino Edward Said (1978). Nesse livro, Said analisava as estruturas discursivas presentes na literatura européia orientalista, mostrando como elas contribuíram para constituir um Oriente fetichizado e subalterno, supostamente um Outro exótico e culturalmente homogêneo. A eleição da obra de Said como central nesse corpus teórico também diz muito sobre o tempo-espaço associado ao pós-colonialismo: os países africanos e asiáticos surgidos após os processos de descolonização dos anos de 1950 e 1960. Nesse sentido, Orientalismo seria uma resposta epistemológica e política ao mundo criado pela expansão européia, como se a libertação nacional só se completasse historicamente por intermédio de uma descolonização mental e cognitiva.

No cenário pós-Said, o pós-colonialismo foi fortemente identificado com os estudos subalternos indianos, campo intelectual que nasceu de trabalhos historiográficos voltados para o universo dos camponeses daquele país. Como afirma Dipesh Chakrabarty (2002), os intelectuais do Subaltern Studies estavam interessados em criticar as narrativas nacionalistas e marxistas clássicas sobre a Índia, as quais insistiam em enquadrar os personagens e as práticas do mundo popular e agrário em esquemas pré-formatados de evolução histórica. Assim, essa versão da reflexão pós-colonial terminou por tecer uma vasta crítica à linguagem política do Estado-Nação, tido como artefato central do moderno colonialismo que constituiu países como a Índia. A obra do cientista político Partha Chatterjee (2001) é exemplar dessa perspectiva teórica, que buscou na obra do italiano Antonio Gramsci subsídios para uma reflexão crítica sobre as formas de dominação que articularam colonialismo e modernidade. Em outro livro, o próprio Chakrabarty (2000) delineou o programa mais geral de uma teoria de inspiração pós-colonial: provincializar a História européia, evidenciando o enraizamento histórico particular de conceitos e categorias supostamente universais, traduções de fenômenos globais que subsumiriam outras experiências locais.

Quanto mais o campo pós-colonial se expandiu, mais autores e tradições diversas foram sendo incorporados ao seu universo cognitivo. Formou-se, inclusive, um cânon próprio, em que são enfileirados autores como os já citados Fanon e Césaire. Mais recentemente, autores latino-americanos têm chamado a atenção para a necessidade de ajustarmos nossa lente histórica para outros marcos temporais e geográficos para além da descolonização africana e asiática, marcos estes que insiram o continente americano na discussão sobre colonialismo e modernidade (Mignolo, 2000). Assim, o venezuelano Fernando Coronil (2004) argumentou que há no Caribe, na América Central e na América do Sul uma longa tradição de reflexões críticas sobre o eurocentrismo, que nos permitem alargar o horizonte do que entendemos por “pós-colonial”. Nomes como os dos mexicanos Edmundo O’Gorman e Leopoldo Zéa certamente deveriam constar como autores clássicos na imaginação pós-colonial, pois suas obras partiam do problema da América Latina como lugar de discurso sobre a modernidade. Nesse registro, o próprio ato de pensar na América Latina já implicaria, desde sempre, uma relação crítica e dialógica com o legado eurocêntrico, pois este seria ao mesmo tempo elemento constitutivo e “exterior” a este continente inventado pela expansão ocidental dos séculos XV e XVI.

Seja qual for a marcação histórico-geográfica, é possível dizer que há, em boa parte da imaginação pós-colonial, uma tentativa de construção teórica que aponte os limites da linguagem e do repertório conceitual da teoria social e política européia. O trabalho de Connell sobre “southern theory” é a expressão síntese desse programa teórico. A princípio, o pensamento social brasileiro pode ser extremamente fértil para esse empreendimento (Maia, 2009), mas antes é preciso esclarecer possíveis armadilhas contidas nesse diálogo.

Em um livro hoje tido como clássico na discussão do multiculturalismo, o filósofo Kwame Appiah (1997) discute o estatuto do pensamento africano no cenário teórico contemporâneo. Ciente das armadilhas essencialistas contidas nos discursos sobre negritude e africanidade, Appiah ainda assim procura localizar as contribuições filosóficas e culturais singulares que os intelectuais africanos podem dar ao debate. Num capítulo em que discute os perigos do nativismo, ele aponta duas armadilhas muito comuns ao campo de estudos literários, no qual os teóricos muitas vezes descambavam para a busca de uma matriz africana supostamente autêntica. Essas duas armadilhas seriam a fixação da alteridade e a busca de uma correspondência entre teoria literária européia e poética africana tradicional. Creio que essas advertências podem ser de fundamental valia para o projeto de estabelecer um diálogo entre teoria social e pensamento brasileiro.

Segundo Appiah, o discurso da alteridade pode conduzir a uma obsessão por uma cultura “africana”, tida como uma entidade civilizatória distinta e singular, a ser revelada pelo trabalho crítico da descolonização. Ora, a produção poético-literária feita na África não seria a tradução de um espírito nacional ou continental, ao melhor estilo herderiano, mas sim o resultado de um encontro colonial. Nesse sentido, não se trata de delimitar uma essência supostamente singular, mas sim de evidenciar as geografias desse violento encontro, cujos efeitos se disseminaram pelo continente. Já o problema da correspondência diz respeito à tentativa de alguns teóricos da literatura africana de buscarem na prosa ou na poesia tradicionais do continente objetos equivalentes às figuras literárias elaboradas pela teoria européia. Isto é, qual o sentido de inventariar os registros orais de diferentes grupos tidos como tradicionais em busca da “função metafórica” em cada um deles? Como afirma Appiah, o discurso da teoria literária também tem um enraizamento específico, e os teóricos sequiosos por mostrarem o valor erudito da produção africana podem terminar legitimando o próprio anseio universal europeu.

Não é difícil ver como o estudo do pensamento brasileiro pode incorrer nesses problemas. Há, em primeiro lugar, o risco de naturalizarmos o adjetivo “brasileiro”, tomando-o como índice de equivalência entre fabulações intelectuais e alguma forma de nacionalidade específica consubstanciada em algum objeto estável. Ou seja, o que deveria ser objeto de pesquisa torna-se um taked for granted, como se fosse possível transformar a identidade brasileira em uma entidade concreta, disponível para ser interpretada. A segunda questão refere-se à tentação de estudar intelectuais e pensadores clássicos em busca de precursores esquecidos de grandes teorias. Ou seja, não se discute a legitimidade inconteste dos teóricos da modernidade européia e de seus repertórios conceituais, mas se parte justamente em busca de seus equivalentes no pensamento brasileiro. O risco contido nessa armadilha é montar projetos de investigação cuja lógica é mostrar o quão “modernos” são os pensadores brasileiros, desde que o metro seja eurocêntrico.

A melhor forma de evitar essas armadilhas é justamente levar a sério a provocação pós-colonial. O primeiro passo é desestabilizar o próprio conceito de Estado-Nação, entendendo-o como uma narrativa histórica que subsume outras formas possíveis de associativismo político (Chatterjee, op.cit.). Para alguns, isto significaria deixar para o passado da História Intelectual o estudo do pensamento brasileiro, dada a deslegitimação do Estado-Nação moderno como horizonte normativo dos homens. Não creio nisso. Se os ensaístas clássicos da Primeira República, por exemplo, tinham como horizonte final o ajuste entre a construção orgânica do Estado-Nação e a produção de um pensar “nacional”, isto não significa que nossa interpretação deles deva desprezar suas idéias como anacronismos essencialistas. Podemos entender essas fabulações nacionalistas como performances críticas de intelectuais situados nas margens da experiência moderna. Ao evidenciarem a dissonância entre Brasil “legal” e Brasil “real”, esses pensadores nos ajudam a entender os limites cognitivos do mundo possível criado pela teorização liberal, além da própria diferença colonial inscrita no ajuste entre a forma clássica do Estado e as distintas experiências sociais de países não-centrais. Isto é, o fato de muitos desses personagens terem como horizonte a descoberta de alguma forma de identidade nacional estável não significa que não podemos refletir a partir dessas performances críticas.

Em outro sentido, a desestabilização do Estado-Nação como unidade de pensamento também implica situar as narrativas fundadoras do Estado numa perspectiva comparativa e menos autocentrada. Dito de outra forma, trata-se de investigar que linguagens do Estado foram fabuladas na imaginação brasileira, e como elas se traduziram em práticas estatais específicas. Da mesma forma, podemos questionar qual o legado da experiência colonial ibérica na produção de certos modos de cognição do Estado e da sociedade. Como essas linguagens se diferenciam de outras formas de narrativa do Estado-Nação? É possível identificar elementos semelhantes em experiências pós-coloniais diversas, seja na América do Sul, seja em outras geografias periféricas? O que essas linguagens nos revelam sobre formas alternativas de conceber o poder estatal?

Um segundo passo implica tomar o pensamento social brasileiro menos como uma expressão do “instinto de nacionalidade” – para usarmos expressão de clássico ensaio de Machado de Assis – e mais como um lugar de discurso, lugar este marcado por um permanente mal-estar moderno. Nesse sentido, os pensadores e obras que interpretamos continuamente não nos dão acesso ao “Brasil” ou às suas verdades mais profundas, mas sim a diferentes modos de cognição do mundo social produzidos numa situação de fronteira. Aqui penso especialmente no conceito de “space-in-between”, trabalhado por Walter Mignolo a partir de sua leitura dos textos de Silviano Santiago, Fernando Ortiz e outros pensadores latino-americanos.

Em sua obra sobre a relação entre Renascença e colonialismo, Mignolo (1995) argumenta que a expansão européia sobre o Novo Mundo implicou a produção de um ponto de vista abstrato e supostamente universal, expressão de um sujeito de conhecimento “desincorporado”. O olhar renascentista nutriu-se de uma perspectiva geométrica e racionalizadora, que esvaziou de substância o território colonial e o transformou em objeto a ser classificado e contido na linguagem emergente da ciência européia. Ou seja, diferenças espaciais foram traduzidas em diferenças temporais. O contraponto desse processo seria o enfraquecimento de formas alternativas de compreensão do tempo e do espaço, como, por exemplo, as fabulações ameríndias sobre esses temas.

Entretanto, segundo Mignolo, a expansão colonial não significou apenas um jogo de soma zero. Nos países americanos, estabeleceu-se uma fronteira epistemológica, lugar liminar de discurso, a partir do qual seria possível falar “de dentro” e “de fora” da modernidade. O conceito de “space-in-between” tenta dar conta dessa experiência de cognição resultante do violento encontro colonial e marcada pela possibilidade de desafiar os pressupostos universalistas do discurso eurocêntrico. Não se trata, como se percebe, do elogio de uma suposta matriz epistemológica purificada, que resistiria à razão ocidental, mas sim do reconhecimento de um lugar de discurso caracterizado por um mal-estar diante da modernidade. Trata-se de um conceito que se aproxima da idéia de “dupla consciência”, trabalhada por Paul Gilroy em seu estudo sobre o Atlântico Negro (Gilroy, op.cit), por sua vez inspirada pela leitura das obras de W.E.B. Du Bois.

Pode-se dizer que o ensaísmo clássico e as chamadas “interpretações do Brasil” são produtos intelectuais concebidos a partir de situações cognitivas similares às descritas por Mignolo, embora este esteja pensando nas fabulações ameríndias[1]. Levo aqui à sério a idéia de que o termo “colonial” não se limita a nomear o período histórico anterior às independências latino-americanas, mas também expressa a distribuição desigual de saberes e poderes entre países tidos como centrais e periféricos. Tome-se como exemplo “Os Sertões”, obra publicada em 1902 por Euclides da Cunha (1995), e que é referência exemplar do que seja o pensamento social brasileiro. Talvez em nenhum outro estudo clássico esteja presente tão claramente o mal-estar diante da modernidade e da civilização, fenômenos percebidos pelos intelectuais brasileiros como sendo ao mesmo tempo constitutivos do seu tempo e “exógenos”. Os célebres dualismos euclidianos – sertão x litoral, Nordeste x Sul –, que se tornariam uma forma consagrada e reconhecida para falar sobre o Brasil, são traduções conceituais desse space-in-between específico, lugar de discurso a partir do qual o narrador reconhece a inscrição periférica do país no Ocidente.

Ao eleger o sertão como modo de cognição por excelência do Brasil, Euclides se apropriou do pensamento geográfico europeu e o torceu. No Velho Continente, as teorias deterministas sobre o meio visavam fornecer estabilidade para as narrativas de fundação dos Estados-Nações. No caso euclidiano, os sertões descritos pelo escritor-engenheiro expressam o assombro do autor diante de um mundo que combina barbarismo e novidade, resistência e invenção. Como bem apontou Luiz Costa Lima (1997), Euclides luta o tempo inteiro com a dificuldade de mimetizar aquela geografia nova e radical no registro domesticado do positivismo. A síntese de “Os Sertões” nunca se fecha, exatamente porque se trata de uma nova forma de territorialidade, para a qual o autor ainda buscava um instrumento cognitivo alternativo.

Em outra ocasião (Maia, 2008b), procurei demonstrar que essa linguagem da terra e dos sertões era ingrediente fundamental para uma forma de imaginação social que apontava a inscrição periférica do Brasil no mundo. Se na Europa a cidade era a forma que traduzia um conjunto de atributos tidos como “modernos”, tais como civilidade, mercado e divisão social do trabalho, no caso brasileiro os sertões e a terra traduziam fenômenos diversos, como a errância do mundo popular, a falência do liberalismo e a dificuldade de regulação do Estado-Nação. Nos termos de Mignolo, os intelectuais sertanejos (Lima, 1999) seriam os intérpretes desse lugar de discurso fronteiriço, que pensa a modernidade ao mesmo tempo “de dentro” – como homens de elite formados no tempo europeu – e “de fora” – como críticos do mal-estar da civilização em espaços regidos por lógicas não coincidentes com a européia.

Não se resume ao pensamento euclidiano a expressão desse espaço liminar. Em obras produzidas sob registros completamente diversos é possível notar a busca por um lugar de discurso semelhante. No seu clássico ensaio sobre a obra machadiana, o crítico paulista Roberto Schwarz (1981) deu forma sofisticada a esse mal-estar intelectual diante da modernidade, que obriga o intelectual nativo a se situar “dentro” e “fora” do seu tempo. A tese das “idéias fora do lugar” não deve ser lida como um programa nacionalista que tem por objetivo a autenticidade, mas sim uma ferramenta crítica que nos permite entender a estrutura de sentimentos da intelligentzia nativa. Como se sabe, Schwarz associa a forma machadiana, marcada pela ironia e pela própria desestabilização do narrador, ao caráter farsesco do liberalismo numa ordem escravocrata. Ou seja, se no caso europeu o liberalismo operaria como ideologia de primeira ordem, no caso brasileiro ele seria engolfado pela lógica do favor, expressão das relações pessoais e hierárquicas entre sujeitos que nem formalmente são iguais.

Novamente retomando os termos de Mignolo, é possível dizer que Machado teria encontrado uma forma estética original capaz de traduzir o “space-in-between” que marcaria a experiência intelectual brasileira. E o Schwarz leitor de Machado produziu uma abordagem capaz de desvelar contradições da modernidade que surgem de forma mais aguda na periferia do sistema, mas que não são de modo algum exclusividade dessas geografias.

Revela-se, portanto, outro resultado produzido pela leitura do pensamento social brasileiro como um lugar de discurso caracterizado pelo mal-estar moderno. Refiro-me à necessidade de tomar esse pensamento não apenas como um discurso sobre o Brasil, mas feito a partir do Brasil e direcionado para o mundo. No caso de Schwarz, a periferia converte-se não em essência singular, mas em geografia de onde parte uma crítica radical e potente à modernidade capitalista. Ou seja, o “space-in-between” é um terreno intelectual produzido pela modernidade colonial onde são geradas novas formas de cognição desse mesmo fenômeno.

Como exemplo dessa perspectiva, pode-se citar o estudo de Fernando Coronil (1997) sobre o Estado venezuelano, em que este antropólogo mostra como a terra e a natureza, elementos centrais na incorporação dos territórios coloniais à lógica de acumulação de capital, são peças-chaves para a reflexão teórica sobre como se formou uma modernidade global. Ao rediscutir a teoria marxista do valor dando outro relevo ao tema da renda da terra, Coronil consegue reabrir a discussão teórica refletindo a partir de uma distante fronteira do capitalismo. O resultado final implica outra compreensão histórica da modernidade, não mais vista como um produto europeu que teria sido “exportado” para o resto do mundo, mas sim como uma complexa rede na qual os territórios coloniais ocupam lugar de destaque. A etnografia de Coronil não é um trabalho de pensamento social, mas nos permite atestar o potencial teórico de uma reflexão que parta do reconhecimento desses espaços fronteiriços e busque construir um repertório conceitual que dialogue com temas coletivos da vida global. Assim, o estudioso contemporâneo da obra euclidiana pode inscrever esse rico e intrincado conjunto de textos no espaço mais amplo de uma reflexão não-européia sobre o lugar da terra na formação da modernidade capitalista global, tema que interessou, num período histórico não muito diferente, intelectuais russos (tanto os chamados populistas quanto Lênin) e pensadores latino-americanos, como o peruano Mariátegui.

Em resumo: o possível diálogo sugerido neste artigo tem conseqüências que nos permitem tratar o pensamento social brasileiro como uma forma de imaginação fronteiriça que necessitar ser estudada, relida, criticada e reaberta em perspectiva comparada. Além de empreendermos a necessária historiografia de nossa tradição nativa, podemos também exercitar o diálogo teórico contemporâneo, recorrendo a essa tradição de outra forma e reconhecendo sua possível fertilidade para além de suas fronteiras nacionais. Na possibilidade dessa abertura para o mundo reside um futuro promissor para os estudiosos do pensamento social brasileiro.

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[1]Mignolo talvez não gostasse do uso que faço de seus conceitos, já que considera que apenas a emergência de um discurso que questione o próprio estatuto do sujeito de conhecimento produzido pela expansão européia poderia qualificar um pensamento nas margens (border thinking). Nesse registro, os autores clássicos do pensamento brasileiro seriam equivalentes à intelectualidade latino-americana clássica, preocupada em valorar positivamente a mestiçagem ou a “americanidade”, mas não em questionar radicalmente o próprio lugar de discurso científico. Creio, porém, que é possível empregar o conceito numa chave mais larga, e mesmo enriquecê-lo com uma leitura mais densa da tradição intelectual brasileira.

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Imaginar Cabo Verde a partir da imagem do Brasil, por Víctor Barros

Posted in Nº 0 (2010/1) by Revista Estudos Políticos on junho 1st, 2010

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Víctor Barros é bolsista da Fundação Calouste Gulbenkian no Programa de Doutoramento em Altos Estudos Contemporâneos na Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra..

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Resumo

As representações discursivas constituem sempre construções históricas das épocas e dos actores que as animam em função de determinadas funcionalidades que lhes são demandadas a cumprir. Ensaia-se a partir deste título o inquérito analítico sobre a problemática da construção de alguns dos discursos intelectuais caboverdianos que, durante o Estado Novo salazarista, puseram em destaque uma determinada representação de Cabo Verde a partir da adopção e da interiorização imaginária da imagem do Brasil como paradigma imagético de consubstanciação da obra colonial portuguesa. Assim, o exercício reflexivo orienta-se no sentido de demonstrar as correlações entre a imaginação daquilo que se pensava em Cabo Verde (a partir dos postulados lusotropicalistas) sobre o Brasil e, simultaneamente, deste como exemplo de que se poderia servir para se imaginar e representar a historicidade identitária caboverdiana, com todos os efeitos hermenêuticos perversos que uma comparação estribada na importação de modelos teóricos explicativos poderá suscitar.

Palavras-chave

Cabo Verde, Brasil, representação, colonial, identidade. 

Abstract

The discursive representations always form historical constructions of the era and actors that are part of them and fulfill certain functionalities required from them. In this article we intend to analyze the discourse forged in Cape Verde during Salazar’s colonial regime by adopting the imaginary of Capeverdean intellectuels regarding Brazil to represent the image of colonial Cape Verde. From this perspective, our reflection pretends to demonstrate how the image of Brazil, influenced by the lusotropical ideas, was in Cape Verde emphasized as a paradigm for adjusting and defining the representation of Cape Verde’s identity, with all the problematic hermeneutical consequences that a comparison leaning on importing explanatory theoretical models may bring up.

Key-words

Cape Verde, Brazil, representation, colonial, identity.

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Considerações iniciais

Não há dúvidas que, em parte, a noção de especificidade caboverdiana se encontra profundamente ancorada e abrigada nas invenções coloniais da ideia de um arquipélago que outrora foi imaginado como um prolongamento de Portugal, um apêndice cultural e civilizacional da metrópole colonizadora; isto é, uma província portuguesa construída em pleno trópico, uma prova real da extensão de Portugal e das adaptações que a suposta universalidade da identidade lusa ganhava nos trópicos. A ideia de Cabo Verde como caso especial atrela muito nestas mitificações coloniais que quiseram apresentar o arquipélago como um dos exemplos bem sucedidos da colonização portuguesa nos trópicos, um caso semelhante ao que foi a “criação” do Brasil. É a partir destas perspectivas que encontramos alojadas algumas das reminiscências construtoras do mito da especificidade caboverdiana. Esta ideia foi embalsamada por um tipo de linguagem, produzida e divulgada tanto na metrópole como na colónia, sobre a ilusória ideia de Cabo Verde como uma prova da riqueza do domínio português, assim como a susceptível importância que a sua população assumia na “alma colectiva” e na “civilização portuguesa”. Neste caso, Cabo Verde não constituía uma consequência da imprevisibilidade que os processos históricos imprimem na formação das sociedades humanas mas, simplesmente, um resultado dos efeitos que a adaptação portuguesa produzia na sua especial “capacidade” de contacto com os povos colonizados. Para o discurso colonial, o arquipélago revelava ser uma prova viva e material daquilo que era a verdadeira “vocação colonial” de Portugal. Assim, por referência ao Portugal metropolitano enquanto depositário dos valores universais, Cabo Verde era discursivamente considerado, entre as colónias africanas, como o melhor resultado da transmissão dos valores da civilização aos povos colonizados: “trata-se, por conseguinte, de uma das melhores provas da excelência dos processos portugueses de colonização, sem o valor dos quais dificilmente se compreenderia que tivéssemos criado o Brasil e que possamos falar de um Portugal Ultramarino” (OLIVEIRA, 1955, p.22).

Selo ilustrativo das ilhas que formam o Arquipélago de Cabo Verde

 

Mais do que o simples exercício de descrever Cabo Verde nos meios coloniais metropolitanos, estava também subjacente a pretensão política e colonial de tentar revelar, de forma pública, uma ideia que se pretendia expor para ser reconhecida como verdade: a verdade de que existia em Cabo Verde uma população portuguesa, absolutamente portuguesa, e tão portuguesa como a das ilhas adjacentes, para não dizer como a do Portugal continental (OLIVEIRA, 1928, p.54). Se por um lado estava sempre presente a percepção do papel económico periférico que o arquipélago desempenhava na produção colonial, manifesta na ideia de Cabo Verde como um “campo estreito” para actividades coloniais, e de não se fazer tanto notar no meio da discussão dos problemas coloniais suscitados pela Guiné, Angola, Moçambique e São Tomé, por outro lado, esta particularidade não invalidava o seu reconhecimento como “ilhas de raça” ou de “civilização” portuguesa. Por esta razão se considerava que, a lição colonial e cívica de Cabo Verde, pequena que fosse pelo seu aspecto material, era muito grande como exemplo de uma obra notável, realizada por um povo assimilador como poucos, num arquipélago de condições económicas deficientes e afectado constantemente por crises (LOPES, 1931).

Contudo, a grande demarcação da imagem de Cabo Verde do quadro preenchido pelas demais colónias portuguesas estava também fortemente ancorada na suposta elaboração de um mito primordial de origem, que se inicia com a transladação daqueles “filhos da África” para o arquipélago e que refere que, para além de se terem cruzado com os colonos portugueses, os caboverdianos adquiriram os hábitos europeus e adaptaram-se à “civilização” de forma que, da “primitiva origem conservam apenas, uns mais outros menos, a cor” (OLIVEIRA, 1928, p.71). Indirectamente, esta constitui uma versão colonial, romântica e simplista dos mitos de origem do caboverdiano que, por força da missão portuguesa, recebeu o legado da “civilização”. Por isso, se a concepção de uma aparente “mentalidade civilizada” (para o caso brasileiro) reflectia o “orgulho” e o “prestígio do carácter português”, também não era menos verdade que Cabo Verde constituía em África, a “sentinela do portuguesismo” (OLIVEIRA, 1928, p.71). Daí que, associada à sua dimensão atlântica, insistia-se também no aspecto valorativo da sua população (“rica de recursos de inteligência”) (apud NETO, 2008, p.324) e das suas manifestações culturais estarem supostamente próximas das da metrópole. Por esta razão, não admira que, na representação colonial do conjunto total dos antigos territórios ultramarinos, os habitantes de Cabo Verde se afigurassem na posição mais elevada da hierarquia existente (MATOS, 2006, pp.66). Assim, estava em processo de construção mais uma representação do Cabo Verde colonial que, mais do que tentar firmar a sua especificidade, não poupava a investida de afastamento imaginário da sua representação como colónia profundamente africana, em benefício da ideia de um Cabo Verde como manifesto exemplo de prolongamento dos valores que a metrópole tanto reivindicava como estando inscritas na “essência orgânica” legitimadora da sua missão histórica de possuir colónias e civilizá-las: daí, a suposta aproximação “civilizacional” do arquipélago à metrópole. Por vezes, pretendia-se desconsiderar certos limites de representação, com o intento de que a ideia de especificidade servisse de justificação para alimentar a simples pretensão discursiva de considerar que os caboverdianos deviam ser vistos e considerados portugueses.

Outro contexto referencial que esteve na base da construção da imagem do arquipélago foi a tentativa de explicitação da experiência de mestiçagem. Assim, colada à imagem da mestiçagem vinha a referência a Cabo Verde como o único exemplo que se assemelhava ao milagre que foi a criação do Brasil. Tal como o Brasil, a especificidade caboverdiana teria resultado das virtualidades do processo português, insistindo-se muito na paridade entre Cabo Verde e o Brasil que, em termos de resultados da acção colonizadora, apenas se diferenciavam em escala: daí, a imagem de Cabo Verde como uma espécie de “Brasil miniatural” (NETO, 2007, p.99).

O mito da especificidade caboverdiana: o “Portugal crioulo” e o “Brasil miniatural”

Nos inícios da década de 1930, a ideia de especificidade de Cabo Verde começa a ganhar outras dimensões analíticas no interior deste pequeno espaço insular. Tudo indica que algumas representações de Cabo Verde que estavam a ser propaladas nos meios coloniais portugueses, antes e durante o Estado Novo, foram bem acolhidas no arquipélago por uma elite letrada que, sem demoras, se deu também ao trabalho de reproduzi-las e mobilizá-las em torno dos fundamentos políticos, sociais, culturais e identitários que podiam ajudar a imaginar e a definir o “lugar” de Cabo Verde no contexto do mundo colonial português (BARROS, 2008, pp.193-217). Um exemplo bem evidente deste facto pode ser encontrado na publicação, já em 1931, de um texto de Baltasar Lopes cujo título plagia um outro título de um texto de conferência que Osório de Oliveira tinha apresentado em 1928. Verdade incontestável é o facto de o plágio do título ter sido uma opção propositada, uma vez que Baltasar não deixa de convocar e declarar o seu conhecimento em relação à conferência de Osório de Oliveira (que ele caracteriza de “magnifica”) e que tinha dado origem ao texto em 1928. Além de plagiar o título, Baltasar exuma e parafraseia algumas das temáticas que tinham sido afloradas por Osório, sem deixar de referir e corroborar que, incontestavelmente, os seus pontos de vista mereciam ser meditados e estudados; por isso, não descurou de lembrar que teria outras oportunidades e lugares para fazer as justas referências aos pontos de vista de Osório (LOPES, 1931).

O recurso ao Brasil como exemplo e legítimo representante da “civilização” portuguesa no novo mundo não deixou de constituir também uma forma de enaltecimento da virtude lusitana na sua construção. Ao celebrar o exemplo do Brasil como campo avançado da civilização lusa fora da Europa, o discurso colonial não escamoteava a sua pretensão de pôr o foco naqueles que “civilizaram” e nas permanentes heranças que sustentavam as afinidades entre Portugal e as extensões por ele colonizado (PAREDES, 2007). No caso caboverdiano, o discurso é colocado com o mesmo enfoque, insistindo-se sempre na exclusividade das virtudes da obra colonizadora da metrópole na formação do Cabo Verde colonial. Sendo assim, podemos assegurar que, no contexto da história da colonização portuguesa, tanto o Brasil como Cabo Verde beneficiavam de uma certa imagem por serem considerados espaços de “civilização”, isto é, espécie de espaços fecundos de réplica dos valores e das virtudes lusas, verdadeiras sentinelas da tenacidade portuguesa no além-mar: o Brasil na América e Cabo Verde em África. Contudo, o exemplo do Brasil como exemplo máximo da constância da obra colonial portuguesa foi, posteriormente, reivindicado para o caso caboverdiano. Por exemplo, em 1931, foi declarado que se falava muito do Brasil, ao mesmo tempo que não se receava em assumir que “o exemplo caboverdiano é ainda mais eloquente do que o do Brasil, porque este é um país de exuberantes recursos naturais, onde o trabalho é facilmente recompensado, ao passo que Cabo Verde, com as suas condições deficientes, mais realce dá aos resultados nele obtidos, porque estes se devem, em mais alto grau, à persistência e às qualidades de assimilação da raça portuguesa” (LOPES, 1931). Como demonstraremos mais adiante, esta ideia será posteriormente reforçada, em 1940, pela posição segundo a qual, Cabo Verde antecipa e precede no seu processo, a realização do Brasil, a uma escala mais reduzida.

Selo ilustrativo da travessia aérea do Atlântico

Dois factores são fundamentais para percebermos aquilo que nos propomos designar de construção hermenêutica do mito de especificidade do qual, ainda hoje, somos tributários e herdeiros: primeiro, a revista Claridade (surgida no arquipélago em 1936) que deu continuidade à elaboração e serviu de veículo de reprodução, de fundamentação e de propagação de determinadas representações sobre Cabo Verde; segundo, a adesão precoce e a paulatina apropriação (por parte de alguns intelectuais) em Cabo Verde das ideias matriciais de Gilberto Freyre lançadas, primeiramente, na Casa Grande & Senzala, em 1933, e, posteriormente, desenvolvidas e convertidas em lusotropicalismo nos anos subsequentes. Com isto queremos dizer que em Cabo Verde, tanto a revista Claridade como também as ideias de Freyre, que viriam a ganhar contornos de corpo teórico, andaram de mãos dadas desde os seus primeiros momentos (SILVESTRE, 2002, pp.63-103; BARROS, 2008, pp.193-217). Embora a Casa Grande & Senzala tenha surgido na sua primeira edição em 1933, num primeiro momento, as ideias do sociólogo brasileiro foram acolhidas com algum receio pelos meios intelectuais portugueses (ALEXANDRE, 1979, pp.7-8; CASTELO, 1998). Entretanto, em Cabo Verde, a revista Claridade revelou-se, desde o início, uma fiel seguidora dos postulados de Freyre, principalmente na utilização de alguns dos seus conceitos e modelos explicativos que poderiam ajudar na explicitação teórica dos fundamentos que eram expostos no exercício de interpretação da realidade sociocultural do arquipélago, através dos textos de carácter ensaísticos de pendor mais sociológico, etnográfico e antropológico, publicados naquela revista (BARROS, 2008, pp.193-217). Aliás, na antecâmara dos fundamentos que viram a ser desenvolvidos nalguns textos da Claridade a partir de 1936, Baltasar Lopes tinha alertado, já em 1931, para o facto de nesta data estar apenas a pôr o problema em equação, tendo em conta que, em artigos posteriores, tentaria a sua solução, as suas bases e a sua justificação com a lição tirada da etnologia, do folclore, da cultura e dos costumes do povo daquelas ilhas (LOPES, 1931).

Como referimos anteriormente, alguns discursos sobre o Cabo Verde colonial já procuravam apregoar a imagem da sua especificidade, estribados na representação do arquipélago como uma espécie de extensão da metrópole mas com características especiais e regionais. No entanto, é sobretudo a partir da década de 1930 que algumas destas representações se instalam e são internamente desenvolvidas sob argumentos bem arrojados e sustentados pelos exemplos de estudos sobre as múltiplas dimensões do folclore caboverdiano dados a lume nalguns ensaios da Claridade. Por isso, a partir de 1936, assiste-se a um novo desenrolar de uma construção teoricamente fundamentada sobre algumas figurações do arquipélago dentro do mundo colonial português. Este novo desenrolar caracteriza-se, fundamentalmente, por um constante trabalho de justificação de determinadas representações sobre o arquipélago, através da apropriação teórica e do manuseamento hermenêutico que alguns ensaios sobre a realidade social, cultural e histórica do arquipélago, publicados na Claridade, faziam de alguns dos enunciados que estavam a ser desenvolvidos por Gilberto Freyre. Resulta daí o processo de construção hermenêutica interna da ideia de especificidade. Neste caso, importa ter sempre presente o sentido em que a ideia de especificidade é insuflada como instrumento demarcatório de construção de uma imagem sobre o arquipélago, passível de valorizar o seu nível cultural e “civilizacional” e, subsequentemente, enaltecer a virtude lusitana na sua criação. Por isso, pretendemos destacar, fundamentalmente, o jogo discursivo colocado ao serviço da busca de comprovação de certas representações sobre o arquipélago, tomadas já como adquiridas, mas insufladas por um corpo teórico-interpretativo que lhe serviu de bálsamo. É nesta sequência que, a partir de 1936, a revista Claridade se revela como um apologético instrumento ao serviço da reprodução e, sobretudo, da formatação daquilo que, ainda hoje, constitui a imagem contemporânea de Cabo Verde.

Tal como já referimos, não podemos negar a força que as primeiras ideias versadas na Casa Grande & Senzala tiveram na tentativa de explicitação de alguns aspectos da realidade do arquipélago, influências essas que ficaram manifestas nalguns textos iniciais da Claridade, a ponto de o primeiro número da revista (Março de 1936) ser bem elucidativo deste facto. Por exemplo, num ensaio escrito, João Lopes tenta explicar a fisionomia cultural do arquipélago, considerando pertinente o recurso ao paradigma dos ensaístas brasileiros (tendo em conta a insuficiência de materiais de estudo que permitam refazer a história económica e social das ilhas) e preencher as lacunas com ilações tiradas da situação actual e subsidiariamente dos estudos levados a efeito no Brasil, para a explicação do fenómeno brasileiro, onde também actuaram os dois factores capitais da formação de Cabo Verde: o europeu e o afro-negro (LOPES, 1936, p.9). Por esta razão, João Lopes é peremptório em subsidiar-se de Gilberto Freyre, para justificar a sua ideia de “fisionomias antagónicas” e da diferença entre Santiago e as demais ilhas do arquipélago (sobretudo do grupo Barlavento), perante o processo “das consequências da miscigenação e da interpenetração de culturas que marcaram a acção do colonizador português”, sustentando assim que a “evolução” deveria ser entendida em função daquilo que já foi exposto por aquele sociólogo (LOPES, 1936, p.9).

Outro exemplo da omnipresença dos enunciados da Casa Grande e Senzala está patente na exaltação do modelo português de colonização perante os demais, sobretudo o inglês, nas suas relações com os povos coloniais. Sobre esta questão, Freyre expõe na Casa Grande e Senzala que “na falta de sentimento ou de consciência da superioridade da raça, tão evidentes nos colonizadores ingleses, o colonizador do Brasil apoiou-se no critério da pureza da fé” (FREYRE, 2003, p.197). Nesta mesma perspectiva, João Lopes também exalta o modelo português de colonização em contraposição com os “(…) colonizadores anglo-saxónicos que, sempre munidos da piedosa Bíblia protestante, asfixiaram moralmente o pobre negro em nome da grande Civilização, apertando-o nas tenazes da colour line, e não permitindo que ele se evadisse desse compartimento estanque”. Por esta razão, é categórico em rematar que “o facto positivo é a criação em Cabo Verde de um ambiente de grande liberdade humana, nascida desse processus sui generis absolutamente portuguez…” (LOPES, 1936, p.9). Porém, na abordagem à experiência histórica de Cabo Verde, a exaltação do modelo português de colonização não está circunscrita aos textos de João Lopes. Também Osório de Oliveira presta tributo à mesma ideia, ao salientar que “o alto nível mental dos caboverdeanos é, há muito, uma das maiores provas da excelência da colonização portuguesa e da nossa capacidade civilizadora” (OLIVEIRA, 1936, p.4). Neste caso Cabo Verde seria uma espécie de campo avançado das virtualidades da “civilização” portuguesa em África.

Não restam dúvidas de que a representação discursiva de Cabo Verde como um processo sui generis, absolutamente português, moldou o mito da sua especificidade, uma vez que se considerava que as ilhas do arquipélago, apesar de serem africanas, tinham alcançado determinados níveis de adaptação cultural que as distanciava dos níveis de primitivismo conotados com a África continental. Por exemplo, esta asserção está bem presente num dos textos de Manuel Lopes publicados na Claridade, onde ele assevera sobre a vulgaridade com que se viam desembarcar nestas ilhas africanas muitos estrangeiros sedentos de exotismo e imbuídos daquela curiosidade de quem estava a pisar terras de África e, por conseguinte, de mistério. Entretanto, ao cabo de meia hora de cirandagem, tornavam a embarcar, desiludidos e azedos, porque nada de novo colheram, nenhum mistério desvendaram: “não viram manipansos, não assistiram sequer a uma sessão de magia negra” (LOPES, 1936, p.5). Parece aqui bastante explícito que o discurso da especificidade caboverdiana é produzido também em função dos limites de demarcação daquilo que se concebia como “civilização” ou “barbárie”; tudo isto porque a ideia de especificidade estava também a ser suportada tanto pelo argumento da quase inexistência do elemento não europeu na cultura das ilhas, como também pela ideia de que as reminiscências “selvagens” (entenda-se, as heranças culturais africanas) passaram por um processo de adaptação. Daí, pensava-se que, culturalmente, Cabo Verde constituía o reflexo da força e do predomínio do elemento europeu luso, que se conseguiu impor no arquipélago em detrimento do africano. Por esta razão, o mito da especificidade vive também de uma perspectiva romântica que, sem recusar as heranças dos elementos africanos na constituição da sociedade e da cultura das ilhas, sobrevaloriza a imagem de Cabo Verde em relação a África sob a justificação da chegada das ilhas ao nível de adaptação e de aceitação da cultura europeia. Esta asserção é válida para considerarmos que estamos perante a valorização da aculturação, mas somente na sua vertente de assimilação de cultura europeia, como também é válida para considerarmos que toda a problemática social e cultural do arquipélago estava a ser colocada tanto em função da linguagem da nação colonizadora como também por referência à cultura da metrópole. Sendo assim, “o colonizado ter-se-á tanto evadido da selva quanto tiver feito seus os valores culturais da metrópole” (FANON, 1975, p.32).

É curioso verificar que, de forma cada vez mais insistente, se patenteava a sobrevalorização de Cabo Verde no contexto do mundo colonial português como a extensão do além-mar onde foi bem fecunda a acção disseminadora dos valores da “civilização lusa”. Sendo assim, a representação de Cabo Verde como colónia depositária das virtudes lusas representava também a tentativa de fazer corresponder os supostos resultados da acção colonizadora portuguesa no arquipélago com a sua pertença ao império; isto é, tentar asseverar a sua criação social e cultural a partir da acção de cinco séculos da colonização e, automaticamente, adequar a sua imagem como consequência daquilo que se pensava constituir o destino e a missão histórica portuguesa de colonizar. Tal como tinha sido declarado em 1931, “Cabo Verde representa um exemplo formidável para a justificação do direito de Portugal a ter colónias” (LOPES, 1931). Assim, ao reivindicar a especificidade caboverdiana por referência à metrópole, o discurso colonial acabava por celebrar o próprio império e toda a sacralidade da missão colonial que era veiculada pela ideia de uma metrópole que fazia cumprir a sua própria essência orgânica como nação. Por isso, se é verdade que a identidade nacional da metrópole se encontrava insuflada pela força da sacralidade do império, também não é menos verdade que a ideia da especificidade caboverdiana não deixava de ser também um discurso de celebração desse mesmo império. Em termos simples, significa dizer que a sobrevalorização de Cabo Verde no contexto do mundo colonial português ia (ou tentava pelo menos ajustar e corresponder) ao encontro daquilo que constituíam os discursos sobre o império, principalmente, de um império que também se queria extensivamente manifesto na pretensa vocação universal dos seus valores que se desejavam ver expandidos e reproduzidos nas suas periferias coloniais, como forma de fazer disseminar Portugal em todas as latitudes do império. Por exemplo, em 1940, sob o discurso apoteótico de exaltação da manifesta portugalidade da comunidade cultural das ilhas, ficou celebrado a designação de Cabo Verde como Portugal crioulo através do título que Augusto Casimiro atribuiu a uma das suas obras. Aí são descritos os mais variados aspectos relacionados com os costumes, as tradições e o ambiente do arquipélago, tentando patentear a idiossincrasia de um Cabo Verde que ele convocava a ser interpretado como uma espécie de Portugal, fundido naquelas ilhas pelo tempo e pelo dinamismo que a metrópole ali imprimiu desde o século XV. Mais do que uma tentativa de explicitação da realidade do arquipélago, o Portugal Crioulo elabora e põe em destaque uma espécie de narrativa fundacional de origem e do surgimento de Cabo Verde através da obra criadora da metrópole que lhe insuflou vida. Assim, ficou explicitado que “a criação do Portugal crioulo precedia, no seu processo, mas em menor escala, a realização do Brasil” (CASIMIRO, 1940, 84).

Não podemos esquecer que uma das particularidades do processo de reprodução de determinadas representações sobre Cabo Verde postas em destaque pela Claridade, consistia na identificação e utilização de certos elementos culturais específicos do arquipélago passíveis de corroborar a ideia da sua singularidade. Um dos exemplos bem explícitos desta apropriação está na valorização do aspecto linguístico, através da publicação de poemas em crioulo logo nos primeiros números da revista. Convém salientar que a publicação do crioulo não constituía uma peremptória demarcação identitária de contestação da diferença e da necessária ruptura com a metrópole, mas sim uma marcada demonstração da adaptação do encontro, em Cabo Verde, das heranças linguísticas da metrópole com as das culturas afro-negras. Baltasar Lopes salienta que, em resultado do nível de aceitação, a linguagem do arquipélago se aproximava cada vez mais do português da metrópole, não no sentido da substituição do crioulo pelo português mas por via de uma reconstrução fonética. Contudo, mais adiante, ele não deixa de manifestar algum sentido realista ao considerar que “por mais que o dialecto crioulo de Cabo Verde evoluísse no sentido da aceitação, nunca atingiria o grau de aproximação do reinol” (LOPES, 1947, pp.19 e 21). Porém, a cautela realista desta posição não punha em causa a sua ideia de aproximação do crioulo ao português da metrópole. Associado ao crioulo, como resultado produzido através da aventura colonial portuguesa no arquipélago, ficou também presente a valorização do homem crioulo como aquele que teve a acção preponderante na vida histórica do dialecto, o que explicava a influência em Cabo Verde do étnico não-europeu na simplificação do português. Resulta daí, a ideia que o crioulo é tão indissolúvel e está tão enraizado no solo do arquipélago como o próprio indivíduo, constituindo assim a linguagem das ilhas num resultado da “experiência românica nos trópicos”. Dessa experiência, Baltasar chega a afirmar, por exemplo, que o caboverdiano é um tipo “linguística e culturalmente definido, irmão do brasileiro”, acrescentando entretanto que a acção intensa da cultura europeia tinha de se contentar, no plano linguístico, com os expedientes a que ele tinha anteriormente aludido – expedientes compensatórios (fonéticos, lexicais, até em certa medida, morfológicos e sintácticos) (LOPES, 1947, pp.20, 21 e 22).

Ao longo da década de 1940 são frequentes os exemplos de apropriação de alguns elementos culturais que permitem traçar um enquadramento justificativo de que, no arquipélago, as heranças africanas tinham sido transfiguradas ou metamorfoseadas por um processo de adaptação de motivos europeus. Por exemplo, este facto está patente nos textos de Baltasar Lopes sobre o folclore poético da ilha de Santiago, onde ele reconhece a origem africana do batuque ou do finaçon , mas sem deixar de lhes atribuir um certo carácter de romanceiro, embora sem regularidade métrica. Baltasar vai mais longe ao considerar que não parecia descabido aventar a hipótese da sobrevivência de temas da poesia portuguesa continental (nos seus aspectos líricos e satíricos) no folclore poético de Santiago, assim como era de opinião que as cantigas da ilha do Fogo, em vários aspectos, evocavam irresistivelmente as cantigas de mal-dizer. Baltasar afirma que a aculturação de temas peninsulares com sobrevivências e culturas africanas no batuque deu origem ao novo colorido no batuque da ilha de Santiago. Por isso, mesmo em jeito de interrogação, não receia em manifestar que o batuque tinha sido subsidiado pelo “influxo da cultura poética” (LOPES, 1949, p.50). Sendo assim, torna-se evidente que estamos perante um discurso de sobrevalorização das heranças metropolitanas presentes nas manifestações culturais do arquipélago, através do enaltecimento da sobrevivência dos aspectos poéticos, líricos e satíricos das cantigas ibéricas. Segundo Russel Hamilton, “não se admira que Baltasar Lopes diminua os elementos africanos a favor da hipótese de que a maior influência vem de formas poéticas ibéricas, como as cantigas de maldizer medievais” (HAMILTON, 1984, p.113). Mais do que diminuir os elementos africanos em benefício da maior influência das formas poéticas ibéricas, também não podemos deixar de considerar que, em parte, as considerações de Baltasar podiam estar a pecar por falta de algum rigor epistemológico, condicionado até ao tempo, pela falta de conhecimento e de contacto directo com o batuque. Aliás, estas limitações (pelo menos até à data da redacção e publicação do seu texto), são confirmadas pelo próprio Baltasar, ao revelar nunca ter assistido a um batuque, e da ilha de Santiago conhecer apenas a capital (cidade da Praia), mas em rápida passagem, no acaso de uma escala, em viagem marítima. Salienta ainda que as informações que possuía sobre o batuque tinham sido recolhidas, durante anos, a partir de informadores que ele considera serem seguros (LOPES, 1949, p.43). Todavia, não podemos perder de vista que a preocupação fundamental estava no trabalho de abordar a imagem do arquipélago, no equilíbrio das concepções daquilo que definia os níveis de “civilização” ou de “barbárie”. Por isso, se o intuito principal estava, primeiramente, em exaltar os códigos e os elementos da comunidade cultural do arquipélago até então entendidos como sendo adaptação de motivos europeus, a sua justificação teórica dada a público nalguns textos da Claridade pretendia asseverar afirmativamente o grau de aproximação cultural do arquipélago em relação à categoria de mundo civilizado e, por conseguinte, o seu relativo afastamento em relação às heranças ou reminiscências consideradas “selvagens” (BARROS, 2008, pp.201-205).

Imagem da Moeda de 1000 escudos de Cabo Verde em prata celebrando o Tratado de Tordesilhas

Para além da sobrevalorização da matriz metropolitana na fundação e construção do Cabo Verde colonial, não podemos deixar de chamar a atenção para determinados pormenores da linguagem que encontramos alojados na construção dos discursos e designações em torno da representação do arquipélago durante o período em análise. Um aspecto importante a considerar prende-se com as diferentes modalidades de referência e de enunciação daquilo que se pensava constituir o legado europeu metropolitano e o legado africano na formação social e cultural do arquipélago. A elaboração discursiva em torno destes legados manifestou ser tributária de concepções hierarquizantes e assimilacionistas, profundamente ancoradas nas perspectivas etnocêntricas em que assentava o pensamento colonial da época. Por exemplo, aquilo que se imaginava ser de matriz metropolitana ganhava designações apoteóticas como “influxo da cultura reinol”, “experiência românica nos trópicos”, “processus sui generis absolutamente portuguez”, “adaptação de motivos europeus”, “a vitalidade e a persistência das tradições introduzidas em Cabo Verde pelos colonizadores portugueses”, enquanto as referentes à África ou ao suposto legado afro-negro ganhavam conotações depreciativas como “reminiscência selvagem” (LOPES, 1947, p.19) ou “sobrevivências da África negra”, “meras sobrevivências que há muito entraram definitivamente nos domínios do folclore” ou simplesmente “petrificação de insignificantes resíduos de culturas ultrapassadas” (MONTEIRO, 1958, pp.11, 20 e 21). Não restam dúvidas que a marca distintiva deste tipo de linguagem reside na sua pretensão de traduzir claramente a ideia de que eram as heranças de matriz lusa que cunhavam a especificidade caboverdiana. Este facto valeu-lhe uma dimensão discursiva superior face à subalternidade que subjaz à consideração das heranças africanas categorizadas de “selvagens”, de meras “reminiscências”, ou ainda de só serem válidas depois de passarem pelo processo catártico de “perda ou esquecimento da herança cultural mais velha” em benefício da aceitação da cultura europeia (LOPES, 1947, pp.18-19). As referências às heranças africanas como sendo meras “reminiscências” ou meras “sobrevivências” remetem para uma noção de temporalidade preenchida por memórias ou lembranças muito vagas e ténues de algo cujas origens já mal se vislumbravam, uma vez que as suas raízes tinham ficado para trás, mergulhadas numa África que se imaginava selvagem, pitoresca e longínqua, da qual se pensava que o arquipélago, cultural e “civilizacionalmente”, se tinha distanciado. Uma manifestação exemplificativa desta asserção encontra-se numa indagação formulada por João Lopes sobre o limite da “influência eugénica das levas afro-negras”, à qual dá uma resposta categórica: “não sabemos, mas é de atender a que a prolongada miscigenação de cinco séculos obliterou o vigor das camadas invertidas na colonização” (LOPES, 1937, p.6).

Não podemos perder de vista que a construção hermenêutica do mito da especificidade caboverdiana foi paulatinamente embalsamada pelas ideias lusotropicalistas de Gilberto Freyre, cujas pretensões explicativas, em 1940, transcenderam o espaço brasileiro para incorporar outros “domínios” considerados portugueses. Nesta década, as suas perspectivas tiveram um acolhimento favorável em Cabo Verde, a ponto de se declarar que o “eminente sociólogo brasileiro” Gilberto Freyre, nas suas conferências na Europa reeditadas, em 1940, (com o título O Mundo que o Português Criou), apresentava um ponto de vista rico de sugestões que iam ao encontro daquilo que se pensava ser a tenacidade românica nos territórios ultramarinos de cunho português, reconhecendo que “Portugal, o Brasil, a África e a Índia Portuguesas, a Madeira, os Açores e Cabo Verde constituem hoje uma unidade de sentimento e de cultura” (LOPES, 1947, p.15; FREYRE, 1940, p.39). Nesta perspectiva, o arquipélago era incontestavelmente apresentado como pertença e parte integrante do mundo considerado lusotropical, beneficiando, juntamente com o Brasil, de uma certa precedência temporal em relação ao que viria a constituir a civilização lusotropical: “colonização sedentária nos trópicos, de base agrária, com formação de uma população nova e de uma civilização antes inexistente, só no Brasil e em Cabo Verde” (LOPES, 1947, p.22).
Sob o signo da fidelidade na apropriação dos postulados de Freyre para a interpretação da realidade social e cultural de Cabo Verde, desenvolve-se, a partir de 1936 e ao longo de toda a década de 1940, uma espécie de idolatria, tanto em relação às obras como também em relação ao apóstolo do lusotropicalismo. Isto é, uma idolatria manifestada na veneração prestada pela revelação que foi o contacto dos intelectuais em Cabo Verde com a obra Casa Grande & Senzala, a ponto de alguns chegarem a afirmar que “o entusiasmo foi tanto que [de entre eles] houve quem dormisse com Casa Grande & Senzala na banquinha da cabeceira, e o manuseasse com o mesmo fervor com que os crentes lêem as Sagradas Escrituras” (SOUSA, 1951, p.31). Ao mesmo tempo crescia também a ânsia de um dia ver o sociólogo pisar as ilhas daquele arquipélago aponto de, aquando do anúncio oficial da visita de Freyre a Cabo Verde em 1951, a convite do Estado Novo salazarista , um dos membros da revista Claridade ter pronunciado: “raiou finalmente para Cabo Verde o dia de tam anciada visita. Este pedaço do mundo definido pelo eminente sociólogo, há muito tempo que andava a sonhar com a vinda do autor de Casa Grande & Senzala” (SOUSA, 1951). Todavia, entre a visita do sociólogo brasileiro ao arquipélago e as suas considerações posteriores na não confirmação de Cabo Verde como um caso bem sucedido do mundo lusotropical, à semelhança do Brasil, ficaram goradas as expectativas, originando assim mágoas e desilusões no seio da intelectualidade caboverdiana na sequência das perspectivas por ele apresentadas sobre o arquipélago.

A década de 1950 representa o período em que a construção hermenêutica do mito da especificidade tinha todas as condições possíveis para se articular na perfeição com a retórica do nacionalismo imperial do Estado Novo, tendo em conta a exaltação da nação portuguesa sob a metáfora de um império multirracial e pluricontinental, e toda a colagem ideológica e propagandística que se desenvolveu em torno do mito do colonialismo e do colono português como sendo portadores de valores universais e tendencialmente propensos à transmissão desses mesmos valores aos povos colonizados. Não deixa de ser importante referir que, simultaneamente, estes mitos coloniais e imperiais estavam a ser postos em causa pela efervescência das ideologias de pendor emancipatórias e anti-coloniais que refutavam a razão nacional, racial, messiânica e civilizadora do regime. Contudo, face à contestação revolucionária e anti-colonial, o Estado Novo não dispensou a violência (através da deportação e das prisões) como parte integrante da tentativa de acção de resgate da suposta ordem que mantinha a regulação colonial (BARROS, 2008, pp.77 e segs.).
Em 1955, Osório de Oliveira considerou que a originalidade portuguesa de Cabo Verde e a diferença que a separava de Portugal, ou seja, que imprimiu características psicológicas próprias à população daquela província advinha, sobretudo, do facto de se tratar de ilhas situadas nos trópicos: “tão europeus, nos seus usos e costumes, como os portugueses da Metrópole os crioulos possuem qualidades próprias, dignas de apreço” (OLIVEIRA, 1955, 20 e 34-35). Contudo, em 1957, nas malhas dos discursos oficias produzidos internamente no arquipélago, perpassava a decepção de que o fenómeno cultural caboverdiano continuava a ser “mal estudado e mal conhecido”. Ou seja, mesmo depois da desilusão amarga provocada pela interpretação do sociólogo brasileiro sobre a pouca predominância do luso no ambiente social e cultural do arquipélago, continuava ainda permanente a tendência para equiparar Cabo Verde ao Brasil sob a justificação de que em ambos “(…) os princípios e os métodos [entenda-se, da acção colonial portuguesa] foram os mesmos, um só obreiro, iguais os resultados alcançados”; no caso da obra de Cabo Verde, era legítimo propalar sobre o nascimento de “um grupo étnico individualizado”, característico, “mas, incontestavelmente, de feição e alma lusíadas”: daí nasceu então uma “província portuguesa diferente das metropolitanas, como estas o são entre si” (FONTES, 1957, pp.4, 5 e 7).

Aliás, em 1960, esta ideia foi posteriormente corroborada e reforçada por Pedro de Sousa Lobo, sobretudo quando afirma que Cabo Verde bem merece a designação que já lhe foi atribuída de “Portugal Crioulo”. Assim, na linha de uma perspectiva valorativa da imagem do arquipélago, João de Sousa Lobo não deixou de solenizar, de forma admirada e interrogativa, a obra colonial que Cabo Verde representava: Que se teria passado em Cabo Verde, ‘onde a infusão do sangue branco é tão débil quanto é forte a sua influência de civilização’, para explicar uma evolução única entre os nossos territórios ultramarinos, essa admirável simbiose que é a criação, em pleno Trópico, de mais uma autêntica província de Portugal, indiferenciada (sobretudo sob o ponto de vista cultural) das províncias irmãs metropolitanas? (LOBO, 1960, p.64).

Nesta sequência, Pedro de Sousa Lobo cristaliza a ideia da pertença de Cabo Verde à “unidade de sentimento e cultura” que caracterizava o paraíso lusotropical (Portugal, Brasil, África e Índia portuguesas, Madeira, Açores) tal como foi referido por Gilberto Freyre. Ao mesmo tempo, cristaliza também a mestiçagem que ele considera ter redundado na “criação e permanência” daquela sociedade crioula e na formação de um “tipo étnico (cultural e sociologicamente falando) tão original no ultramar, que, embora dentro do mesmo bloco ou unidade de sentimento acima referido, não deixa de ter uma “personalidade inconfundível” (LOBO, 1960, p.65). A partir daí, não restam dúvidas que o mito da especificidade está para o caso caboverdiano assim como o mito da propensão natural dos portugueses para a adaptação nos trópicos está para a colonização portuguesa. É na esteira destas concepções que encontramos alojados os vários argumentos em torno do regionalismo e da especificidade caboverdiana, profundamente ancorados numa herança de pendor colonial cujo legado, ainda hoje, continua a povoar o imaginário caboverdiano: “cultural e sociologicamente, Cabo Verde já não é África, embora etnicamente não seja Europa” (LOBO, 1960, p.67). Portanto, de um discurso fortemente insuflado pelos mitos coloniais e imperiais, patenteou-se tanto o regionalismo caboverdiano, como também o mito da sua especificidade, ficando ambos discursivamente validados pela justificação apoteótica de que o arquipélago, “sociológica e culturalmente falando”, não constituía uma “entidade social em conflito condutista com o mundo lusíada” em que estava politicamente integrado (LOBO, 1960, p.67).

Notas finais

Não há dúvidas que o mito da especificidade caboverdiana está na base dalgumas reminiscências coloniais cuja força, ainda hoje, contribui para a representação cultural do arquipélago como pertença identitária estilhaçada entre dois mundos “culturais” e “civilizacionais”. São vários os campos de manifestações dessas reminiscências, desde as mais simplistas representações construídas pelo senso comum, passando por certos discursos saudosistas tendencialmente insuflados por heranças de tipo colonial e lusotropicalista que, para além de desconsiderarem os contextos produzidos pela relação colonial, insistem sempre na singularidade imaculada da relação que o poder colonial estabeleceu em Cabo Verde e com os caboverdianos e destes com as restantes colónias.

Muitas vezes esquecemos que a singularidade é um traço transversal a todas as sociedades e culturas. A elevação de Cabo Verde à condição de cultura original ou específica significa, simplesmente, desconsiderar e destituir os demais grupos das suas especificidades, reduzindo-os a uma representação simplista, colonial e monolítica, como se eles fossem desprovidos dessa aura legitimadora da própria originalidade caboverdiana. Mesmo no interior do império não podemos negligenciar que foram diferentes e diversas as experiências históricas que conferem a especificidade de cada uma das colónias, assim como foram diversos os contextos de relações de poder que imprimiram dinâmicas históricas próprias em cada uma delas, mesmo quando se estava sob o domínio da mesma metrópole.

Em síntese, podemos assegurar que o discurso elaborado a partir da década de 1930 sobre a justificação da especificidade caboverdiana é profundamente tributário e celebratório do “valor do esforço ultramarino” e da obra colonial portuguesa acabando, indirectamente, por corroborar o apelo nacionalista da metrópole na afirmação apologética da sua messiânica capacidade colonizadora e civilizacional: legitimava o suposto “direito” e “capacidade” de Portugal como povo colonizador; exaltava a afinidade (social, moral e cultural) do arquipélago com a metrópole; validava o mito de que Portugal tinha sido reproduzido no arquipélago, embora com as devidas adaptações impostas pela condição insular e tropical. Assim, fica mais do que evidente que, para além da singularidade do arquipélago no contexto do mundo colonial português, o que se pretendia fazer sobressair era a particularidade lusa desta singularidade, silenciando as demais dimensões co-participantes na construção do Cabo Verde colonial. Portanto, se o império constituía o destino sempre presente no imaginário colectivo português, a reivindicação da especificidade caboverdiana representava, precisamente, o cumprimento desse desígnio que dava razão à finalidade da missão da metrópole e conferia sentido ao próprio império.

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